لا ينفسح الضباب عن صورة العلمنة، إلا إذا وضعت في مقابل الدين. ولقد دلتنا التجربة التاريخية في الغرب، على أنها ولدت من الرحم الحار للديانتين اليهودية والمسيحية. ولذا فإن العلمنة بهذه الصورة ما كانت لتتخذ ماهيتها وهويتها، إلا ضمن لعبة يحتل الدين فيها مكانة محورية.
المفارقة الجوهرية في ولادة العلمنة، أنها تلازمت وتزامنت وتبلورت مع حركة الإصلاح الديني، ابتداءً من القرن الخامس عشر الميلادي. حتى لجاز القول إنه لولا هذا الاحتدام في فضاء المسيحية، ما كان لنظرية العلمنة أن تجد لها سبيلاً للظهور.
الحادث التاريخي المؤسس لهذه المفارقة، جرى في إسبانيا من خلال ثلاث وقائع سيكون لها أثر هائل في قلب أوروبا وعقلها على مدى ثلاثة قرون لاحقة.
الأولى: حين تمكنت جيوش الملك فرديناند والملكة إيزابيلا، من هزيمة دولة المدينة في غرناطة، وهي المعقل الإسلامي الأخير في العالم المسيحي.
الثانية: حين وقّع فرديناند وإيزابيلا مرسوم الطرد، الذي أصدراه لتخليص إسبانيا من اليهود الذين خُيّروا بين قبول التعميد أو الطرد.
الثالثة: حين أبحر كريستوف كولومبوس في شهر أغسطس من ذلك العام، انطلاقاً من السواحل الإسبانية ليكتشف أرض المسيح في أميركا الشمالية.
في أواخر القرن الخامس عشر لم يكن باستطاعة الأوروبيين بمن فيهم الإسبان، التنبؤ بفداحة التغيّر الذي دشنوه. فما جرى في إسبانيا حيث تأسست أول إمبراطورية مركزية حديثة للعالم المسيحي، سوف لن يتوقف مفعوله على إطلاق ثورة سياسية واقتصادية، بل سينجز ثورة ثقافية معرفية بعيدة الأثر.
وستغدو العقلانية العلمية هي المنظومة التي تحكم مناهج التفكير. كانت المسيحية تتغير رغم كل محاولات الإطاحة بمنظومتها اللاهوتية، ولذا سنرى أن المساهمة الإسبانية الرئيسية في حركة الإصلاح، كانت ذات سمة صوفية. فقد أصبح مستكشفو العالم الروحي هم متصوفو شبه الجزيرة الإيبيرية، تماماً كما كان الملاحون يكتشفون بالتوازي مناطق جديدة من العالم المادي.
كانت العلمنة متضمنة، بوعي أو بغير وعي، في الإصلاح البروتستانتي، وسنجد ذلك على نحو بيِّن من استقراء إجمالي لرحلة الاحتدام المرير مع الكاثوليكية. فقد طور البروتستانت ما أسموه الإنجيل الاجتماعي، لكي يضفوا القداسة على المدن والمصانع التي لا ربَّ لها. وهذا "الإنجيل" هو ما يمكن أن نسميه "لاهوت العلمنة"، كما سنرى بعد قليل...
لنقرأ هذه القصة: في عام 1909 ألقى الاستاذ المتقاعد من جامعة هارفارد، جورج إليوت، خطاباً بعنوان "مستقبل الدين" أوقع اليأس في قلوب من هم أكثر محافظة. فالدين الجديد ـ كما اعتقد إليوت ـ ستكون لديه وصية واحدة هي: حب الله الذي يلقى تعبيراً عنه في خدمة الآخرين عملياً. فلن تكون فيه كنائس أو كتب مقدسة.
ولا لاهوت حول الخطيئة، ولا حاجة للعبادة، فحضور الله سيكون جلياً جداً وغامراً تابعيه، لدرجة أنه لن تكون هناك حاجة إلى طقس القربان المقدس. مع هذا الإنجيل لن يدعي المسيحيون احتكار الحقيقة، لأن أفكار العلماء، والعلمانيين، أو من ينتمون إلى دين مختلف، ستكون سارية فيه تماماً كما هو سريان الحقيقة المسيحية. الدين المستقبلي ـ في اهتمامه بالآخرين ـ لن يكون مختلفاً عن المثل العليا، كالديمقراطية والتعليم والإصلاح الاجتماعي والطب الوقائي.
كان إليوت يحاول ـ عبر هذه المخاطرة ـ العودة إلى ما كان يعتبره حقيقة الإنجيلي الأصلي، وذلك من خلال البحث عن تجاوز المعتقد وتخطيه: حب الله ومحبة الجار.
قامت نظرية الإصلاح الديني على قاعدة لاهوتية، قوامها الجمع بين الإيمان بالله والإيمان بالعالم، مع إسقاط العصمة عن سلطة الكنيسة. وقد تبلورت هذه النظرية مع مارتن لوثر (1483 1556) وجون كالفن (1509-1564) وهولدريش زفينغلي (1484 1531)، الذين عادوا إلى منابع التراث المسيحي.
شدد لوثر على أهمية الإيمان، لكنه رفض العقل بشدة لأنه يؤدي إلى الإلحاد. في مؤلفات لوثر، كان الإله قد بدأ ينسحب من العالم المادي الذي لم يعد له أهمية إطلاقاً، وهذا ما دفعه إلى علمنة السياسة. وحسب تصوره فإن الكنيسة والدولة يجب أن تعملا مستقلتين عن بعضهما، وأن تحترم كل منهما العالم الملائم لنشاطها، وسنرى تبعاً لذلك، كيف أن هذه الرؤية ستجعل لوثر من أوائل الأوروبيين المدافعين عن فصل الكنيسة عن الدولة، فقد جاءت علمنة السياسة عنده بمثابة طريقة جديدة للتدين.
أما كالفن وزفينغلي فذهبا أبعد مما ذهب إليه "المعلم" في التأسيس اللاهوتي للعلمنة. آمناً بضرورة الجمع بين وحيانية الكتاب المقدس، وواقعية الحياة البشرية. لقد وجدا أن على المسيحيين أن يعبّروا عن إيمانهم بالمشاركة في الحياة الاجتماعية والسياسية، بدلاً من الانسحاب إلى داخل الدير.
وأن يقدّسوا العمل من خلال تعميد أخلاق رأس المال الصاعد، فالعمل هو سعي مقدس نحو الألوهة، وليس عقاباً إلهياً على الخطيئة الآدمية الأولى. تضيء لنا هذه المقدمات على حقيقة أن العلمنة التي كانت تنمو ببطء في أوروبا، لم يكن نموها خارج سيرورة الإصلاح الديني.
في مثل هذه الحال، بدت الصورة وكأن البروتستانتية المحتجة لاهوتياً على إكراهات الكنيسة الكاثوليكية الرومانية، هي التي فتحت الباب العالي لنظرية العلمنة ولثورتها الشاملة فيما بعد. وسيأتي من رواد حركة الحداثة من يضفي على هذه الصورة مشروعيتها العلمية.
ففي مستهل الحداثة، شارك العالم الفلكي الهولندي كوبرنيكوس (1473 1543) كالفن رؤيته اللاهوتية المعلمنة، لما قال إن ما أنجزته حول مركزية الشمس، هو أكثر إلهية مما هو بشري. أما غاليلي الذي اختبر فرضية كوبرنيكوس عملياً، فقد كان مقتنعاً بأن ما أنجزه كان نعمة إلهية. كذلك سيحذو اسحق نيوتن (1642 1727) حذو نظيريه.
حيث أعرب عن قناعته بأن فكرة الجاذبية كقوة كونية، تجعل الكون كله متماسكاً وتمنع الأجرام السماوية من الاصطدام ببعضهما، وبأن ما توصل إليه يثبت وجود الله العظيم ميكانيكياً. وهكذا سنستمع إلى اينشتاين وهو يعلن في أواخر عمره، أن الله ما كان يلعب النرد وهو يهندس الكون الأعظم.
لكن المفارقة التي نلحظها في التساوق بين الإصلاح الديني وحركة الحداثة، هي: مصالحة الاعتقاد بالله مع العلم، وتناقضه مع الفكر الديني وسلطة الكنيسة في الآن عينه.

حيث تولد العلمنة من رحم الدين

كان فيلسوف الدين الروسي نيقولا برديائيف يرى أن لليقظات الفلسفية دائماً مصدراً دينياً، ولقد نال من كلامه هذا الكثير من النعوت المذمومة، من جانب علماء التاريخ الماركسيين من مجايلييه. لكنه رغم سير الانتقادات التي انهمرت عليه، والتي استؤنفت بعد وفاته من جانب المؤسسة الستالينية، ظل على قناعته بأن جهلاً مطبقاً ضرب العقل الأوروبي حيال الدين.
وكان يدعو على الدوام إلى التبصر في هذه الظاهرة التي لا يستطيع العقل العلماني أن يقاربها بيسر. بل إنه سيمضي في مطارح كثيرة من مساجلاته، إلى ما هو أبعد من ذلك. فقد أعرب عن اعتقاده بأن الفلسفة الحديثة عموماً، والألمانية خصوصاً، هي أشد مسيحية في جوهرها من فلسفة العصر الوسيط، حيث نفذت المسيحية برأيه إلى ماهية الفكر نفسه ابتداءً من فجر عصور الحداثة.
ذلك يدل على وجود منفسحات معرفية ذات وزن داخل البيئة الفلسفية الغربية، كانت ولا تزال ترى بهدوء إلى موقعية الإيمان الديني الحاسمة في وجدان الأفراد والحضارات. ومؤدى ما كان يصدر عنها، أن ليس ثمة صراع بين الإيمان في طبيعته الحقيقية والعقل في طبيعته الحقيقية.
ويشمل مثل هذا التأكيد أطروحة تقول بعدم وجود صراع جوهري بين الإيمان والوظيفة الإدراكية للعقل. وإذا فُهِمَ ذلك، ظهرت الصراعات السابقة بين الإيمان والعلم في ضوء مختلف تماماً. فالصراع في الحقيقة لم يكن بين الإيمان والعلم، بل بين إيمان وعلم لا يعي كلاهما بعده الصحيح.
فلم يكن الصراع الشهير بين نظرية التطور ولاهوت بعض الطوائف المسيحية، صراعاً بين العلم والإيمان، بل صراعاً بين علم يجرد إيمان الإنسان من إنسانيته، وإيمان شوه التأويلُ الحرفي للكتاب المقدس تعبيراته. ويفضي هذا التمييز بين حقيقة الإيمان وحقيقة العلم، إلى تحذير لا بد من توجيهه للاهوتيين وعلماء الدين في ألا يستخدموا المكتشفات العلمية الحديثة لتأكيد حقيقة الإيمان
. وسرعان ما صار الكتاب الدينيون يوظفون هذه المكتشفات لتأكيد أفكارهم عن الحرية الإنسانية، والإبداع الإلهي، والمعجزات. ولكن لا مسوغ لمثل هذا الإجراء، لا من وجهة نظر الفيزياء ولا من وجهة نظر الدين، فالنظريات الفيزيائية المشار إليها لا علاقة لها مباشرة بالظاهرة المعقدة تعقيـداً لا نهائياً عن الحرية الإنسانية.
إذا اتفقنا على المبدأ الأخلاقي كمعيار تأسيسي لإجراء المصالحة بين الإيمان الديني والعلمنة، نكون قد وضعنا الفرضية الأولى لأطروحتنا. فإذا كانت غاية الدين ومقاصد الشريعة قائمة على الخير والعدل والحب والجمال، وإذا كانت غاية العلمنة هي الوصول بالإنسان ليكون سيد نفسه وسيداً على الكون..
فإن الغايتين سوف تلتقيان بالضرورة على الجوهر الواحد وهو الخيرية. وهنا يمكن القول إن الإيمان الديني المتجرد من الأغراض، يتضمن في منطقه الداخلي كل ما له صلة بخير الإنسان، وبهذه الرابطة الجدلية لن يُرى الإنسان ومن موقعية الإيمان الأعلى إلا ككائن نبيل ومكرّم، يستحيل فصل علمانيته عن روحانيته.
لا شيء يحول دون هذا التوحّد الضروري، سوى تحويل الإيمان إلى رأي والعلمنة إلى إيديولوجيا، ومثل هذا التحويل هو من طبيعة السلطة كل سلطة، سواء كانت دينية أو علمانية. والسلطة الدينية بسبب غرضيتها وتحيّزها واستئثارها بما لها وما لغيرها، تروح توظف مبادئ الخير والجمال لأغراضها وأهوائها وديمومتها.
كذلك تفعل السلطة العلمانية لما يأخذها الغرور لتنتزع من الإنسان عالمه المعنوي، وتلقي به في عوالمها الأرضية الصمّاء. وفي اختباراتها السياسية والثقافية والأمنية على مدى قرون الحداثة، ما يستظهر مشاهد مدوية في ميادين القهر والإقصاء والنفي.
الإيمان بوجود قانون أخلاقي مطلق، لا يتناقض مع القول بأن الأفكار الأخلاقية تختلف باختلاف البلدان والعصور والحضارات. والقول بأن الشيء نفسه يكون خيراً في ثقافة معينة، وشراً في ثقافة أخرى، لا يعني أن الأخلاق نسبية، بمعنى أن الشيء نفسه هو خير في ثقافة، وشر في أخرى، والذين يؤمنون بذلك ربما جهلوا القانون الأخلاقي الحقيقي.
والدليل العقلي أنه إذا كانت السرقة خطأ فهي في كل مكان وعلى الدوام، وكذلك الظلم والقتل وسائر صنوف الشر. تلك رؤية الأديان على الجملة، فكل إنسان يؤمن بأن العالم يمثل نظاماً أخلاقياً، لا بد له بالضرورة من أن يعتنقها لكي يكون إنساناً سوياً، ولو كانت القيم الأخلاقية موضوعية، فهي مستقلة عن معتقدات الناس وآرائهم. فلا يكون الشيء خيراً لأن بعض الثقافات يعتقد أنه خير، فما هو صواب سوف يكون ما هو عليه في انسجام مع النظام الكوني.
ومعنى ذلك، على الجملة، أن أي نوع من الموضوعية الأخلاقية ينطوي على القول بوجود أخلاق كلية واحدة. يستطيع الإيمان الأعلى، وهو إيمان الصفوة من القديسين والأولياء والحكماء والفلاسفة وعلماء الأخلاق، أن يحتوي بحكمته ورحمانيته وعقلانيته الفكر السلطوي.
ولأن القرن الواحد والعشرين هو القرن الفاصل بين عصرين، فإنه في مرحلة انتقالية، يلتبس فيها القديم المتداعي بالجديد الواعد، أي أنه قرن الاحتمالات المفتوحة في ساحة الأفكار والنظريات والمفاهيم. ولأنه كذلك، فهو يحتاج إلى جهد تنظيري، ليملأ الفراغات التي عصفت بعالم المفاهيم.
لم يعد العقل الذي ابتنت عليه الحداثة منجزاتها العظمى على امتداد خمسة قرون متواصلة، قادراً وبأدواته المعرفية المألوفة على مواجهة عالم ممتلئ بالمفارقات والتناقضات. لم تعد العلمنة التي تقدست مسالكها ونعوتها وأسماؤها، مؤهلة لمواصلة حروبها مع من يخالفها ثقتها المفرطة في بناء مدينتها الفاضلة، ولا الدين الذي صنعته الجماعات الحضارية على قياسها، قادراً على نيل رضا الله في خلقه. هذا ضرب من الادعاء، قد تقولون.
لكن لا بد من الادعاء بعدما استغرق الإنسان شرقاً وغرباً في فوضاه وقلقه وحيرته. حين انتهى ما بعد الحداثة إلى الحديث عن الإنسان الأخير وعن موته، فبديهي أن ينصب الحديث الذي سيلي، على الحاجة إلى إنسان مستأنف، يجمع ولا يفرق، ويجتمع حيث ينبغي الاجتماع.

الغرب العائد إلى سؤال الإيمان

لم تعد الحرب الرابعة، وهي النعت الإسرائيلي لحرب تموز 2006، مجرد استذكار ذهني لدى خبراء الأمن الإقليمي، بل أمست بعد سبع سنوات على انصرامها، أدنى إلى ثقافة سياسية ونفسية عميقة الجذور في الوجدان الإسرائيلي. ولكن المفارقة التي تنطوي عليها تلك الثقافة، هي أنها مركبة من شعور بالهزيمة والإحباط ورغبة في استعادة القدرة على الغلبة.
بعد انصرام هذه الأعوام السبعة، كيف يستأنف العقل الإسرائيلي مشاعره وآليات تفكيره؟
لا يزال الإسرائيلي على امتداد تلك السنوات يستأنف كلماته وأحواله الأولى التي أعقبت النتائج المدوية: «علينا أن نبحث عن أسباب تدهورنا إلى الدرك الأسفل. نحن الذين نشن حرب أعصاب وحرباً نفسية ضد أنفسنا، ونعاني قلة الصبر ووهن الأعصاب وعدم التحمل، وفقدان القدرة على الصمود وحالة من اللّااستقرار». هذا المقطع نستعيده من مقالة للصحافي الإسرائيلي في «يديعوت أحرونوت» الياكيم هعتسني، بعنوان «نقاتل ضد أنفسنا»، لنبين كيف تتوسع مساحة التشاؤم يوماً إثر يوم في المجتمع السياسي الإسرائيلي. ما الذي يدل عليه هذا النوع من الثقافة السياسية؟ وفي أي وعاء من التفكير يمكن أن ننظر إلى تداعياته المتسارعة؟
لا يخبو النقاش الإسرائيلي حول الآثار المتمادية لحرب تموز 2006، حتى يعود ليشتعل من جديد. مثل هذه الاستعادة، تأتي تحت ضغط الفشل الاستراتيجي بعد سبع سنوات على الحرب، لكنها تستحضر سلسلة هائلة من الأسئلة القلقة التي ترتبت على تلك الحرب ونتائجها.
ربما يكون الوجه الأكثر تعقيداً وخطورة بالنسبة إلى التقييم الاستراتيجي الإسرائيلي، هو التبدّل الذي عصف بجملة من المفاهيم الأمنية. ومنها ما يتصل ببطلان فعالية الكثير من المعتقدات التي سادت صفوف الجيش الإسرائيلي في العقدين الأخيرين، إذ بعد تعيين الجنرال غابي أشكينازي رئيساً للأركان، تخلى الجيش عن واحدة من أهم نظرياته في العقدين الماضيين، وهي تقليص القوات المحاربة وتخفيض وتيرة تدريباتها. وكانت إسرائيل قد أهملت، على الأقل منذ العام 2000، القوات الاحتياطية، واتجهت نحو تنفيذ شعار «الجيش الصغير والذكي». وكان الميل العام هو في اتجاه تحويل الجيش إلى جيش شبه تطوعي، وتخفيض مساحة الخدمة الإلزامية.
ملَّخص التغيير الذي أحدثته الحرب ونتائجها على العقيدة القتالية الإسرائيلية، يرى عدد من الخبراء أنه الفهم باستحالة تحقيق الحسم عبر القوة النارية، وأنه لا مفر من قوات برية تسيطر على الميدان. غير أنه من البديهي القول إن نظرة المجتمع الإسرائيلي للجيش الذي قيل عنه إنه «خيب أمل نفسه في نفسه»، تردت بأشكال كبيرة.
في هذا الصدد يمكن فهم المعنى الحقيقي لنتائج حرب لبنان الثانية، بعد سبع سنوات على وقوعها. في استطلاعات للرأي العام، كشف عن حقيقة معاكسة لما سعت إليه الحكومات المتعاقبة، فنتائج الحرب التي شنت لردع الجانب العربي، انعكست سلباً على الجمهور الإسرائيلي..
الأهم في هذا السياق، هو أن حرب لبنان الثانية ونتائجها أضعفت أيضاً ثقة الجمهور في القيادة السياسية عموماً. ذلك أن غياب الثقة التدريجي بمبدأ القوة التقليدية الإسرائيلية وتفوّقها، يضاف الآن إلى نوازع الشك القوية في المجتمع الإسرائيلي. ويعترف كثيرون من المحللين بأن المعادين لإسرائيل اكتسبوا معارف سياسية وأمنية فائقة الخطورة، وهي تتمثل أساساً باكتشاف نقاط ضعفها.
ولئن تمكنت الآلة العسكرية الكلاسيكية على مدى حروب متواصلة، من إخضاع الجيوش العربية، أو ردعها عن تحقيق انتصار كبير على إسرائيل - كما حصل في حرب 73 ـ فإنها (الآلة العسكرية) بدت عاجزة، ومشلولة حيال سلام سياسي شديد الاضطراب والتأرجح، ضمن أجواء استمرار الانتفاضة الفلسطينية. ويتساءل إسرائيليون من جماعات النقد، عما إذا كانت طائرات سلاح الجو أو دبابات ميركافا، لا تزال قادرة على فعل أي شيء في مواجهة صواريخ غزة، أو حرب عصابات متخفِّية وسريعة، أو انتفاضة عصي وحجارة! وثمة ما يشبه اليقين لدى كثير من الإسرائيليين، بأن ديناميات المواجهة المفتوحة مع الفلسطينيين، ستؤدي إلى قيام دولة فلسطينية معادية.
السجال الإسرائيلي المتمادي حول نقاط قوة وضعف إسرائيل يتوسع باستمرار، ومع هذا التوسُّع تتراكم نزعات الشك في «سلام» بدأت إسرائيل تفقد معه عوامل القوة التاريخية. على أن ما يضاعف من تلك النزعات التشكيكية لدى الإسرائيليين، هو التحولات الهائلة التي عصفت بمحيطهم العربي، وخصوصاً في مصر التي لم تعد بالنسبة إليهم بعد ثوراتها المفتوحة، شريكاً استراتيجياً في الأمن الإقليمي.. وسط تحولات الأعوام العشرة الأولى من القرن الحادي والعشرين التي ولَّدت مناخات عارمة، تفضي إلى نهاية تاريخ كامل من القوة والاقتدار، وبداية تاريخ جديد من المنازعات يرجح أن يكون أكثر احتداماً وإيلاماً.

سبع سنوات على حرب تموز

لم تعد الحرب الرابعة، وهي النعت الإسرائيلي لحرب تموز 2006، مجرد استذكار ذهني لدى خبراء الأمن الإقليمي، بل أمست بعد سبع سنوات

لا يخلو تحديد معرفي لمعنى الحداثة من حكم أخلاقي، بل سيفضي التحديد إلى ما يتعدى مثل هذا الحكم، ليجعل الحداثة مفهوماً مقيماً في ذمة الأيديولوجيا.
في كتابه "النظام السياسي في المجتمعات المتغيرة" الذي أصدره عام 1968، يؤكد المفكر الأميركي صامويل هانتنغتون على الطبيعة المشوشة للحداثة، ويلاحظ أن الحركة الاجتماعية تقتضي تغييرات في طموحات الأفراد والجماعات والمجتمعات، في حين تقتضي التنمية الاقتصادية تغييرات في قدراتهم، بينما تتطلب الحداثة كلتيهما.
ويقرر أن النظام السياسي الحديث لا يتطلب درجة عالية من المشاركة السياسية فقط، بل يتطلب أيضاً مستوى عالياً من "المأسسة" السياسية وتنظيم السياسة.
ويدرك هانتنغتون هذا كحصيلة لعملية التحديث السياسي التي تتجاوز الأحزاب والانتخابات والقادة بدرجة عالية، ولأن ثبات السياسة في نظام سياسي آخذ بالتحديث، هو فقط النتيجة النهائية لعملية تغيير متعددة الوجوه، تتضمن الحضرنة والتعليم وطبقة وسطى متنامية، وتنمية اقتصادية.
غير أن التناقض في الحداثة السياسية يكمن في أنه رغم كون النتيجة نظاماً سياسياً ثابتاً يسمح بالمشاركة العامة، فإن الوصول إلى هذه النقطة يعني أن على المجتمع أن يمر في العملية من خلال أطوار عنيفة ومضطربة للغاية.
إذا كان الرجل قد قرّر في تنظيراته المبكرة، الصيرورة لحركة الحداثة، فإن التنظيرات التي سبقت لمفكرين حداثيين آخرين جاءت هي الأخرى لتؤكد الطابع الاضطرابي لمسار الحداثة، ثم لتضيف إلى ذلك طابع التصنيف، الذي سيؤول منطقياً إلى صدور أحكام أخلاقية وأيديولوجية تبعاً لذلك.
ففي الخمسينات والستينات بدا أن مفاهيم الحداثة الكبرى، كالديمقراطية، والأوليغارشية، والليبرالية، والاشتراكية، والشيوعية، والرأسمالية، والقومية، والعالمية، راحت تتهيأ لتأخذ بعداً رمزياً في تحليلات علماء السياسة. ولكن في نهاية الستينات ومقابل كل نقاش بين علماء السياسة استخدم فيه التصنيفان "دستوري" و"شمولي"، كانت هناك نقاشات أخرى استخدم فيها التصنيفان "حديث" و"تقليدي".
حين أخذت التصنيفات مداها في مسار الحداثة المتأخرة، برزت خطوط التوظيف بوضوح، وعلى سجية هذه الخطوط صدرت الأحكام السياسية والثقافية والأيديولوجية، على التحيُّزات الناجمة عن تقسيم نظام العلاقات بين المجتمعات العالمية.
لقد أصبح الفرق الأساسي بين المجتمع الحديث والمجتمع التقليدي، كامناً في السيطرة الكبيرة التي مارسها الإنسان الحديث على بيئته الطبيعية والاجتماعية، وترتكز هذه السيطرة بدورها على توسع المعرفة العلمية والتكنولوجية.
الذين اشتغلوا على الحداثة وأفكارها، منهم من انصرف إلى وضع مميزات لعملية التحديث الكبرى، التي يصفونها بأنها الجسر الذي يربط المجتمعات الحديثة بالمجتمعات التقليدية، وقد أدرجوا لهذه الغاية تسع مزايا على الترتيب التالي:
الميزة الأولى: تقول إن الحداثة عملية ثورية، تتطلب تغييراً كلياً وجذرياً في أنماط الحياة البشرية. الثانية: ترى أن الحداثة عملية معقدة، لا يمكن تقليصها إلى عامل منفرد أو إلى بعدٍ منفرد، وتتطلب تغييرات عملية في كل مناطق فكر وسلوك الإنسان.
الثالثة: أن الحداثة عملية منهجية، توضح لماذا تفهم على أنها كل متماسك بين الناس الذين يعيشون وفق أحكامها.
الرابعة: الحداثة عولمية، فقد نشأت في القرنين الخامس عشر والسادس عشر في أوروبا، ولكنها أصبحت الآن ظاهرة على مستوى العالم.
الخامسة: الحداثة عملية تطورية تنموية مطوّلة، يمكن أن تتحقق من خلال الوقت فقط. السادسة: الحداثة عملية متدرجة على مراحل، ويمكن أن يحلّل التطور الانتقالي المتداخل إلى أطوار فرعية.
السابعة: الحداثة عملية تجانس، "قد تقود" الضرورات الكلية للأفكار والمؤسسات الحديثة إلى مرحلة تكون فيها المجتمعات المتنوعة متجانسة، لكي تكون قادرة على تشكيل دولة عالمية.
الثامنة: الحداثة عملية مبرمة لا يمكن عكسها، وتلاحظ وجهة النظر هنا، أنه في الوقت الذي "قد يكون هناك توقف مؤقت" وتعطل من آن إلى آخر في عناصر عملية التحديث، فإن أي مجتمع بلغ مستويات معينة من الحضرنة والتعليم والتصنيع في عقد واحد، لن ينحدر إلى مستويات أدنى في العقد الذي يليه. التاسعة: الحداثة عملية تقدمية: فالجراح التي تسببها الحداثة كثيرة وعميقة، ولكن التحديث في نهاية المطاف ليس أمراً لا مناص منه فحسب، بل أمر مرغوب فيه. ولأن الحداثة عملية تقدمية، فهي بهذا المعنى تعزيز لسعادة الإنسان حضارياً ومعنوياً ومادياً على المدى البعيد.
لا تتوقف مزايا الحداثة على ما تبيّناه، فثمة في احتدام المساجلات الفكرية والفلسفية في الغرب، ما يتعدى هذه التوصيفات النمطية. والمآلات التي ولّدتها مسارات الحداثة في تجليها التاريخي وفي تحيّزاتها الواقعية، تصرف المفهوم عن عقلانيتها الصارمة، مثلما تزرع سيلاً من الشك حول مزاعمها الأخلاقية.

الحداثة المتحيِّزة كمسار أيديولوجي

لا يخلو تحديد معرفي لمعنى الحداثة من حكم أخلاقي، بل سيفضي التحديد إلى ما يتعدى مثل هذا الحكم، ليجعل الحداثة مفهوماً مقيماً

ثمة ما يدنو من الغرابة حين يقرأ المشهد العراقي الحالي، والذين عاينوا وقائع الأسابيع الماضية، وجدوا خليطاً عجيباً بين ممارستين سياسيتين في غاية التناقض: ديمقراطية شعبية عكستها انتخابات مجالس المحافظات، وعنف أهلي يزرع البلاد موتاً ودماراً، وينذر بتفتيتها. ومع ذلك لا يفتأ الكلام على المفارقة العراقية مهماً واستثنائياً في دوائر التفكير الاستراتيجي، ولا سيما لجهة ما تنطوي عليه موقعية هذا البلد في المجالين الإقليمي والدولي.
إنّ ما تشي به "الجيولوجيا السياسية العربية" من تداعيات وآثار، سيكون من شأنه أن يضاعف حيوية الرهان السيادي للنخبة العراقية، ولا سيما إذا عرفنا أن الإقليم، فضلاً عن العالم، بدأ يشهد تراجعاً بيِّناً للأحادية القطبية وتحكمها في قرارات الحرب والسلم والاقتصاد وأنظمة القيم.
وليست مصادفة أن يتزامن الانسحاب من العراق مع انكفاء الأحادية القطبية، فمثل هذا التزامن يترجم المنطق الداخلي للتّحولات التي عصفت بأميركا مع حقبة المحافظين الجدد، وما تركته هذه الحقبة من نتائج قلقة على مهمة ودور أميركا في العالم.
الأسئلة المطروحة على أميركا اليوم كبيرة وخطيرة، بقدر ما هي طبيعية، فالدولة التي أحرزت نصراً مدوّياً على المؤسسة الشيوعية في شرق أوروبا، لا يسعها إلّا أن تملأ الفراغ الذي أحدثه مثل هذا الانتصار، على النطاق العالمي ككلّ. غير أن ملء الفراغ نفسه، فكرة تبعث على الحيرة والقلق واستيلاد الأسئلة وإشارات الاستفهام، ذلك أنّ الأمر يتعلق بشروط التكيُّف مع الواقع العالمي الجديد، وهي شروط تُوجب قبل كل شيء الاعتراف بأنّ النصر كالهزيمة له ثمن، وغالباً ما يكون ثمنُه باهظاً، إذ على المنتصر أن يفي بضريبة تتصاعد باستمرار، كلّما كان له وحده الأمر والنهي في تشكيل، أو إعادة تشكيل، منظومة العلاقات الدولية.
الهواجس التي تمكث النخب الأميركية ضمن دوائرها، تتصل عموماً بالمهمة التي على الولايات المتّحدة أن تؤديها، إزاء نفسها وإزاء العالم في آن. وفي الهواجس تساؤلات لم يُجَب عنها بعد: كيف يمكن لأميركا أن تقود العالم؟ وكيف يمكنها القبول بعالم متعدد الأقطاب؟ ثم كيف لها أن تتكيَّف وشروط زعامتها الدولية، في عالم زاخر بالتناقضات واللّايَقين ومناخ عالمي مملوء بركام هائل من النزاعات، والعصبيات الإيديولوجية، وكذلك الفوضى العارمة في الاقتصاد والسياسة والاجتماع والأمن؟
ليس من اليسير بلوغ أجوبة وافية، عن أسئلة وتساؤلات من هذا النوع. حتى رموز الفكر السياسي الأميركي، سواء الذين في السلطة بصفة مستشارين للرئيس أو الذين يعملون بصفة شبه رسمية في مراكز التخطيط الاستراتيجي، غير متّفقين في الغالب على سياق واحد من الأجوبة والاحتمالات.
بين هؤلاء وأولئك، المتشائم الذي لا يرى لمقبل الدولة الأميركية إلّا ما توقّعه لها المفكّر الاقتصادي بول كينيدي قبل بضع سنوات، في كتابه "صعود وسقوط القوى الكبرى"، وفيه أنّ الإمبراطورية تنهار بعد أن تتعاظم وتقوى، حينما تجاوز التزاماتها حدود قدراتها.
وفي تقدير أنصار هذا الرأي، أنَّ الولايات المتّحدة الأميركية اليوم، هي تمثيل نموذجي لنظرية كينيدي، وحجّتهم في ذلك أنّ أميركا سارت في طريق الانحدار، بعدما أصبحت تستنزف نفسها في التزامات عسكرية واقتصادية وسياسية واسعة فوق طاقتها.. إنه الطريق نفسه الذي سلكته من قبل الإمبراطوريات الإسبانية والفرنسية والبريطانية والروسية والعثمانية، ثم آلت إلى الاضمحلال.
ولنا أن نستذكر يوماً ليس ببعيد، ويدلّ على الدرجة القياسية التي أظهرها الخطّ البياني في صعود أميركا وانكفائها خلال العقدين المنصرمين. فقد أعلن عن غزو العراق بالترافق مع الكشف عن استراتيجية إدارة بوش للأمن القومي، التي شاعت تحت عبارة "الاستراتيجية الإمبريالية الكبرى الجديدة".
مؤدّى هذه الاستراتيجية كما هو معروف: عزم الولايات المتّحدة الأميركية على السيطرة على العالم، وتدمير أي تحدٍّ محتمل لهذه السيطرة، والسماح للأمم المتحدة بأن تكون ذات صلة بها إن هي أقرّت بمضامينها أو العمل بها، وأن يكون غزو العراق هو الاختبار الأوّل للمبدأ الجديد لاستراتيجية الأمن القومي، القائم على الضربات الاستباقية.
الاستراتيجية إياها، سيطلق عليها المفكّر الفرنسي ف. ب. هويغيه عبارة "الجنون الاستراتيجي". وهذه العبارة هي المعنى الموازي لما أطلق عليه "الحرب الاستباقية" أو "الحرب اللامتكافئة".
لكن مهما كانت تسميتها، فالثابت أنها حرب وُلِدت على أرض العراق، وكانت محمّلة بتغطية فكرية وإعلامية واسعة النطاق، عنوانها العام "الحرب ضد الإرهاب". ووفق مبدأ الضربة الاستباقية، يُفترض أن تؤدي هذه الاستراتيجية المجنونة -بحسب هويغيه- وظيفة مثلّثة الأبعاد:
أولاً؛ استراتيجية ومادية، تقوم على حرمان الخصم من قواه قبل أن يتمكن من الوصول الى الولايات المتّحدة، وذلك عبر تدمير قواعده الخلفية.
ثانياً؛ رمزية وردعية، توجيه رسالة قوية للإرهابيين والدكتاتوريين لإحباط مشاريعهم ومنع انتشارها، بالخوف من القوة العظمى.
ثالثاً؛ أيديولوجية وسياسية، وخلاصتها نشر الديمقراطية في العالم، أو ما يسمى بالحكم الصالح. ذلك يعني كما يبيِّن الخبراء- أنّ ترويع أعداء أميركا ليس سوى مقدّمة لنشر الحكم الصالح في الكرة الأرضية كلّها، وتعميم ثقافة السوق وحقوق الإنسان. فالمشروع يهدف وفق التعبير المعتمد، إلى جعل العالم مكاناً أكثر أماناً للديمقراطية، وهذا يعني بشكل خاص آمناً للولايات المتحدة.
وقد كانت هذه الاستراتيجية تنتظر في أدراج المحافظين الجدد طيلة أكثر من عقد من الزمن قبل وصولهم الى السلطة، وهي في جوهرها تطابق ما سبق للفيلسوفة الألمانية- الأميركية حنّا أرندت hannah arendt، أن نظّرت له خلال حرب فيتنام: "يجب أن نجعل من عرض صورة معينة قاعدة لسياسة شاملة، ونعمل ليس على غزو العالم، بل على التفوُّق في معركة تستهدف عقول الناس، وهذا شيء جديد وسط هذا الكم الهائل من الجنون البشري الذي سجّله التاريخ".
لم يؤدِّ التنظير الأميركي على هذا النحو، الى إعادة إنتاج الفضاء العالمي على نصاب الهيمنة الشاملة. فمن المختبر العراقي ستبدأ إرهاصات المراجعة الجذرية لحصاد التورط المجنون، الذي بدأت وقائعه المعاصرة بعد الحادي عشر من سبتمبر 2001.
تأسيساً على تصوّرٍ كهذا، يستطيع العراق أن يتّخذ لنفسه منطقة وسطى داخل فوضى الاستقطاب، دون أن يعني ذلك اعتماد سياسة الحياد السلبي في القضايا ذات الطابع المصيري للمنطقة.

مفارقات الجيوستراتيجيا العراقية

ثمة ما يدنو من الغرابة حين يقرأ المشهد العراقي الحالي، والذين عاينوا وقائع الأسابيع الماضية، وجدوا خليطاً عجيباً بين ممارستين

بين الانهيار الآلي المدوِّي والمأزق الجيواستراتيجي في الشرق الأوسط، ناهيك عن الاضطراب المتمادي في إدارة الصراعات الدولية، يبدو العالم كله، وأميركا بوجه خاص، في لحظة مراجعة حاسمة. وفي هذه الآونة على وجه الخصوص، تنصّبُّ التساؤلات في الجملة، ضمن ما تجوز تسميته بـ "وعاء البحث عن صورة أميركا المقبلة".
العقل الأميركي بما يُشهد له من قدرة على التكيُّف مع الأزمات الكبرى، مرشح للقيام اليوم بتظهير هذه القدرة. وهناك من الخبراء ممن يتابعون السيرة الذاتية الحالية للولايات المتحدة، من يميل إلى ترجيح أهلية النخب السياسية والاقتصادية الأميركية لابتكار مخارج للأزمة الراهنة.
بينما ينحو آخرون في أميركا وخارجها نحواً مخالفاً. ذلك أن الإعصار النقدي الذي يضرب المال العالمي، يندرج ضمن مروحة متعددة الأضلاع من عناصر الوهن، طفقت تلفُّ الولايات المتحدة مع بداية القرن الواحد والعشرين.
لو أخذنا "بفلسفة التكيُّف" كآلية تحليلية، سوف نقع في الفكر الاستراتيجي الأميركي على طائفة من العوامل التكوينية، من شأنها أن تجعل من أميركا دولة مؤهلة للجواب على إشكاليات استعادة حيويتها كدولة عالمية.
عامل أول: اعتقاد الأميركيين بأن لا مناص من الاعتراف بعمق المشكلة، خصوصاً حين تكون المشكلة ضخمة وخطيرة، كالتي يعيشونها اليوم. إن هذا الاعتقاد مبسوط في الأصل على قاعدة قوامها، إن لم يتم الاعتراف بالمشاكل التي تواجه أميركا، وإن لم يتم التنبؤ بها، فإن المخاطر ستكون أعظم. وبحسب فقهاء الفكر السياسي، فإن الاعتراف بالحقائق هو من السمات التأسيسية للأمة الأميركية.
فربما كانت أميركا المعاصرة ـ على ما يقول هؤلاء ـ هي الأكثر انتقاداً لنفسها من أي دولة أخرى. فالتقارير القومية غالباً ما تكشف إخفاقات المجتمع، وتتضمن انتقادات كبيرة لنواقص القومية، وكلها تعكس مزاجاً قومياً يُكثرُ من التأمل في ذاته.
عامل ثان: الذين يعاينون التجربة الأميركية الحديثة، وتحديداً تلك التي جرت خلال القرن العشرين المنصرم، يحيلون أسباب القدرة على احتواء الأزمات، إلى التزام الشعب الأميركي فكرة التغيير الديمقراطي.
وتالياً إلى كون التقليد الأميركي الخاص بالحوار الداخلي الحر، وبالتعبير المفتوح عن عدم الاتفاق، أو الاختلاف في إطار هرم تنظيمي صارم، شكل عاملاً مهماً وحاسماً في تطوير هذا التجاوب للتغيير. بل أكثر من ذلك، فإن هذين العاملين السابقين أدَّيا إلى احتواء حركات الاحتجاج، اليسارية والدينية المحافظة، وتحويلها إلى فائض تاريخي يخدم عقيدة التفوق الأميركية.
عامل ثالث: رغم وجود العنف السياسي والاجتماعي، إما بسبب العنصرية الأنجلوساكسونية، أو لأسباب تتعلق بالتفاوتات الطبقية وغياب العدل الاجتماعي، فإن الحياة الأميركية ظلت مفعمة بالنمو السريع الذي أحدثته التكنولوجيا وتطورات العلوم، وأخيراً ثورة المعلوماتية والاتصالات.
ذلك ما ولَّد ضروباً من السكينة السوسيو ـ اقتصادية، جعلت المجتمع الأميركي المتعدد أكثر المجتمعات العالمية قدرة على امتصاص الصراعات الطبقية، أو النزاعات الناتجة من ديناميات التمييز العنصري، أو حركات الاحتجاج السياسي الناجمة من التداعيات الكارثية لحروب أميركا في العالم.
عامل رابع: شكلت حالة الالتحام بين ديناميات الواقع الاقتصادي الاجتماعي والاتجاه السياسي المحافظ، عنصراً إضافياً في توليد نظام تعددي، أثبت جدواه في احتوائه للتغيرات غير العادية.
هذا النظام التعددي هو نظام مرن إلى درجة استثنائية، إذ بسبب من تمتعه بخاصيَّة بنيوية قادرة على التوليد والابتكار، فإنه أفلح في الغالب في تفسير إشارات التحذير التي كان يطلقها التوتر السياسي ـ الاجتماعي المتصاعد...
عامل خامس: إذا كانت إحدى أبرز سمات الظاهرة التاريخية الأميركية هي القدرة على التلاؤم مع تقلُّب الأحوال والأزمنة، فذلك يعود في شطر وازن منه إلى حيوية اللاهوت الديني البروتستانتي الذي ساهم في ولادة الظاهرة. ذلك، أنه اللاهوت الوحيد الذي امتاز بالقدرة على التحول إلى "دين مدني"، يجمع بين التدين الحاد والعلمنة الحادة، ضمن وعاء عجيب التركيب من التنوعات العرقية والإثنية والدينية والثقافية والحضارية.
عامل سادس: إلى تحقُّق التلاؤم والتناسب في جدلية الديني ـ العلماني، كان ثمة مركب تكويني آخر في أطروحة التكيَّف، هو المركَّب الخاص للقومية الأميركية.
فالمعروف أن قومية الأميركيين لم تظهر على نصاب ما ألفَته أوروبا حين أطلقت إمبرياليتها الحديثة، ذلك أن قومية أميركا هي من طراز تَرَكَّب على الجمع بين عمومية المفهوم وخصوصية المكان. بل يمكن القول إن القومية الأميركية هي قومية مفارقة للمفهوم الكلاسيكي، كما عرفناه في أوروبا القرن السابع عشر، وهي متحدة معه في الوقت عينه.
في الجانب المعرفي الأنثروبولوجي المخصوص، تعني الهوية القومية الأميركية الولاء للفكرة. وهذه الأخيرة ـ أي الفكرة ـ تعني أن أميركا بوصفها رسالة حضارية، هي في آن، جغرافيا ذات بعد ميتافيزيقي. وعلى هذا النحو غدا الولاء للفكرة لازماً لمنح الولاء إلى حاملي تلك الفكرة، باعتبارهم الصنف البشري الخاص المؤهل لحمل هذه الرسالة. وهم ـ بحسب التنظير العقائدي الأميركي ـ الأنجلوساكسون البيض البروتستانت (Wasp).
صحيح أن أكثر الأمم لديها ما يكفي من الزعم بأنها الشعب المختار، لكن لا توجد أمة في التاريخ الحديث تهيمن عليها فكرة أن لها مهمة خاصة في هذا العالم كأميركا.
ولذا، فليس من العجيب أن يتحدث الأميركيون دوماً عن عراقة دولتهم باعتبارها أقدم دولة حديثة في العالم، وبالتالي أقدم جمهورية، وأقدم ديمقراطية، وأقدم نظام فيديرالي، بل وأقدم دستور مدوّن، وبأن لديهم أيضاً وأيضاً، أقدم أحزاب سياسية حقيقية.

أميركا في يُسْرِها وَعُسْرِها

أدخلت الأزمة النووية الكورية، العالم مجدداً أمام الهلع المطلق. وسواء رست هذه الأزمة على مستقر تفاوضي أم لا، فقد فتحت باب العلاقات الدولية على جدل غير مسبوق، بدا فيه السلاح اللاّمتناهي عاملاً مقرراً في حسم الاتجاهات المقبلة للخلل الحاصل في النظام العالمي.
بعض "المغالين" من المشتغلين في الفكر الاستراتيجي، ذهبوا إلى طرح السؤال التالي: ماذا لو تحول الإشكال النووي إلى إشكال فلسفي؟ الكثيرون سيقولون: وما صلة هذا الأمر بذاك؟ فالإشكال النووي يقتل، بينما الإشكال الفلسفي يعيد إحياء الكلمات المكتظة بالوجود. لكن المسألة ليست على هذا القياس الصارم، فلقد باتت القضية النووية أدنى إلى قضية تثير الأبعاد القصية في حياة الإنسان المعاصر.
قبل بضعة عقود توقف المفكر العسكري الفرنسي وصاحب الأطروحة الشهيرة في "الفكر والحرب"، جان غيتون، أمام غرائبية العصر النووي، وراح يتأمل ويكتب بلغة الفيلسوف: "عندما يلجأ مؤرّخو المستقبل البعيد إلى تقويم العصر الذي نعيش فيه في الوقت الحاضر، سيكون أمامهم موضوع يصعب التفكير فيه، وسيقولون بشيء من عدم اليقين: "كان ذلك الزمن زمن تحوّل كبير" وتبديل في العصر مماثل للعصر الذي اكتشفت فيه النار، وكان عصراً رائعاً أكثر بسبب نتائج النار في الأعماق.. النار النووية".
لقد أثرت سلسلة من التغيرات الضخمة خلال العقدين المنصرمين، على شكل آليات تطور النظام الدولي، وحين انهارت الدولة السوفيتية أمام الولايات المتحدة الأميركية، لم يعد جائزاً الحديث عن توازن للقوى بمعناه الكلاسيكي. ومع ذلك لا يزال النظام العالمي الجديد الذي تصوره الأميركيون بعد حرب الخليج، غير محدد المعالم إلى درجة كبيرة. وما يمكن أن يقال بقدر من الثقة، هو أن عدة مواقع تشتعل فيها الأزمات في العالم، من المرجح أن تشغل الدول الغربية التي لديها قدرات عسكرية استثنائية في بدايات القرن الواحد والعشرين.
لقد دخل العالم كله منذ نهاية الحرب الباردة قبل نحو ربع قرن، في ما يشبه التكسُّر المفتوح لأنظمة الأمن. لم يعد الأمر مقتصراً على السباق الدولي لتخزين وتوطين الأسلحة التقليدية، بل امتدّ هذا السباق ليشمل التوطين النووي، ليس لأغراض مدنية وحسب، وإنما لأغراض عسكرية أساساً، كما هو حاصل في المثالين الكوري والإسرائيلي. ومع هذا التطور بدا العالم تائهاً في فضاءات الهلع النووي، من دون أن يتمكن "المجتمع العالمي الجديد" من إقامة نظام يعيد الاعتبار لنظرية توازن الرعب.
كان بديهياً، وبحكم سيرورة التحول في ميزان القوى العالمي، أن يبقى الغرب (الولايات المتحدة الأميركية أساساً) على حيويته في تقرير مصير وإدارة الشأن الدولي، وقد استخدمت الأمم المتحدة ومؤسساتها المختلفة، استخداماً بارعاً في إعادة تأليف وإنتاج نظام دولي وحيد القوة. وربما لهذا السبب ذهب عدد من الاستراتيجيين، إلى أن درس حرب الخليج كان بليغاً بالنسبة للولايات المتحدة الأميركية، التي تضع في مقدم أولوياتها الحؤول دون قيام محاور نووية خارج النطاق الجيوستراتيجي لمنظمة بلدان حلف شمالي الأطلسي.
لم يبدُ صائباً الرأي القائل بأن نهاية الثنائية القطبية قد قرّبت إلى حد كبير المسافة لحل المنازعات الإقليمية والدولية، بدليل التطورات الأمنية والسياسية التي ستحدث فيما بعد. كانت حجة هذا الرأي تستند إلى جملة عوامل زامنت نهاية الحرب الباردة، أهمها ما يلي:
1 ـ سقوط مقولة ميزان القوى، بالمعنى الذي تشكلت فيه على قاعدة التوصيف التاريخي الذي أطلق على الولايات المتحدة الأميركية والاتحاد السوفيتي، وأخذ مصطلح «التوازن بين الجبارين».
2 ـ كان الأمن في العقود الماضية يحدد بالمعيار الضيِّق للحرب الباردة والعلاقات الثنائية بين الدولتين العظميين، أما الآن بعد انهيار إحدى هاتين الدولتين، فقد أصبحت مشكلات الأمن محصورة في النطاق الإقليمي، وكلما وجدت فجوة أمنية أكبر فإنَّ القوة العسكرية للولايات المتحدة ستحدِّد بقدرٍ كبير، شكل النظام الأمني الذي ستؤول إليه الأحداث.
3 ـ أن أحد الوجوه اللافتة للتطور العالمي، هو أنه لم يعد واضحاً التمييز التقليدي بين البلدان المتطورة الغنية والبلدان النامية والفقيرة. وبحسب المؤرخ الأميركي ل.س. ستافريانوس، فإن ظروف العالم الثالث ومؤسساته أخذت بالانتشار على نطاق واسع في العالم الأول، وإن العالم آخذ في التكامل وخلق الظروف الملائمة لقيام اقتصاد السوق العالمي.
4 ـ قبل الحرب الباردة كان الانتشار النووي وامتلاك أسلحة الدمار الشامل، مضبوطاً ضمن التقسيم الجيوستراتيجي بين القطبين اللذين يتقاسمان الأمن العالمي. وكانت لمجلس الأمن الدولي والجمعية العامة للأمم المتحدة، القدرة على ضبط التوتر الدولي عند حدود الاتفاقات المعقودة. لكن هذا الانتشار انفلت من عقاله، إذ بات بيع وتصدير المادة النووية، وخصوصاً تلك التي تُستعمل لأغراض عسكرية، مباحاً من جانب الدول المالكة، ولا سيَّما الفارطة من الاتحاد السوفيتي السابق، ناهيك عن الصين وكوريا الشمالية، حتى دخول باكستان والهند على خط التجارب النووية وسباق التسلح والبيع والشراء.
لقد دخلت مقولة الردع في أساسيات نظام توازن الحرب الباردة، بل شكلت المقوم الرئيسي لاستقرار الأمن الدولي، ولا سيما لجهة منع نشوب حرب نووية كونية مدمرة. لقد كان جان غيتون محقاً حين رأى أن الشكل الذي أخذته الحرب الباردة، في السلم وفي النزاع، هو صفة كونها "ذرية" و"سيبيرنطيقية" في الوقت ذاته، وهي تضع في الحساب اعتبارات مادية (القوات المسلحة) واعتبارات نفسية (القيم) والحقيقة. يضيف: إن الحرب راهنت دائماً على رافعتي القوة والخوف، وكانت القوة المادية ملحقة دوماً بالقوة المعنوية. فالانتصار يعني إرهاب الخصم، وإذا ما تمّ التوصل إلى الانتصار من دون عمل فإن الحرب تتوقف، وتسمى هذه الفترة عندئذ بالسلم، الذي كان منذ القديم سلماً مسلحاً، أي سلماً مستنداً إلى الخوف المتبادل، وسيستمر هذا الوضع حتى تتطهر البشرية وتتحد.
مع بدايات القرن الحادي والعشرين تبدَّلت زوايا النظر للقضية النووية، فقد عادت هذه القضية مجدداً لتحتل دوائر التفكير الاستراتيجي، على المستويين الإقليمي والعالمي. وما ذاك إلاّ لأن العالم على الجملة، بات يمكث في المنطقة الوسطى بين زمنين، وهي على وجه التحديد منطقة رمادية يشوبها الكثير من التعقيد والاضطراب. وذلك مرجعه إلى خواء العلاقات الدولية من ناظم يحتوي النزاعات، ومن ضابطٍ مرجعيٍ على نطاق عالمي متوازن، يحدد لها درجة صعودها وهبوطها، على النحو الذي كان سائداً على امتداد نصف قرن من الحرب الباردة.

الهلع الزائد من الاحتمال النووي

أدخلت الأزمة النووية الكورية، العالم مجدداً أمام الهلع المطلق. وسواء رست هذه الأزمة على مستقر تفاوضي أم لا، فقد فتحت باب

ربما يكمن التساؤل المحوري في الإشكاليات التي تعترض التواصل بين الثقافات الدينية المتنوعة، هو ما يدور حول إمكان أو عدم إمكان- فصل البعد الإيماني في لقاءات الأديان، عن التداعيات السياسية والإيديولوجية التي تحتدم بشدة في مطلع القرن الجاري.
فالقطيعة التي تظهر في منعطفات زمنية متعاقبة بين الشرق والغرب، تعود في أساسها إلى الوصل الوطيد بين المصالح واستراتيجيات الهيمنة من جهة، وبين الاعتقاد الديني من أخرى. غير أن «منطقة الإشكال» في الاحتدام المشار إليه، هي تلك التي تتمثَّل في التأسيس الإيديولودججي والثقافي للقطيعة التاريخية بين الإسلام والمسيحية.
لقد تبيَّن من خلال تداعيات الجدل الإسلامي - المسيحي، كم هي واضحة آثار القطيعة العقائدية والإيديولوجية. وبدا واضحاً، بسبب ذلك، ضمور إمكانيات الحوار، بل واستحالته في ظل سيطرة نزعات الريبة المتبادلة، والتي غالباً ما اقتضت هجوم كل فريق على الآخر في ما يعتقده ويؤمن به. ولقد استمر هذا المسار السلبي رغم انطلاق سيرورات جديدة من التلاقي بين المؤسسات الدينية المسيحية والإسلامية، كان عنوانها المركزي ضرورة الانتقال في العلاقة من طور الجدل والقطيعة، إلى طور الحوار والتواصل.
وإذا كانت الهوية والدين يدخلان في نطاق ما يسميه الاستراتيجي الفرنسي جان غيتون بالميتافيزيقا السياسية، فلا مناص للمسلمين والمسيحيين من الإعراض عن توظيف الدين في حمى المصالح السياسية والاقتصادية والحروب الناتجة عنها.
ولكي لا يتأسس الكلام في هذا المنفسح على التشاؤم والعدمية، من المفيد إلقاء الضوء على بعض أبرز محطات التطور الإيجابي في تاريخ التحاور بين المسلمين والمسيحيين. ويمكن الإشارة بصفة خاصة هنا، إلى أعمال المجمع الفاتيكاني الثاني المنعقد بين أوائل ومنتصف الستينات من القرن العشرين، حيث شكل نقطة تحول تاريخي في علاقة الكنيسة الكاثوليكية بالمسلمين.
ومن جهة ما قدَّمه النظير المسلم، كانت ثمة رؤية موازية تتسم بتظهير فكري وعقائدي، محوره مركزية الحوار كركن جوهري في الإسلام: فعلى ما يتبيَّن من هذا التظهير، ينشأ مبدأ الحوار في الإسلام من المقاصد العليا للشريعة. وفي القرآن الكريم من الآيات ما يرسِّخ هذه الحقيقة، إضافة إلى وقائع تاريخية وجدت تأسيساتها الأولى مع السيرة النبوية في ما عرف بـ«دستور المدينة»، حيث انتظمت صلات التواصل مع اليهود والنصارى آنئذٍ، على نصاب التواد والرحمانية وإقرار الحقوق.
الحوار الذي ينبغي الشروع فيه اليوم، سواء على مستوى حوار الأديان أو الحضارات، لن يستوي إلا على التأسيس الأول، أي بما هو حوار متوازن ومتسامح، تكون بدايته تعرُّف المؤمنين على ما تنبني عليه عقائد التوحيد في المسيحية والإسلام، بهدف تعزيز قيم الإيمان والأخلاق. وأما غايته فهي إقامة جسور متوازنة ومتكافئة، بين الحضارتين المعاصرتين الإسلامية والغربية.
وأياً تكن الاجتهادات في هذا المجال، فالديانات قادرة بلا شك على توفير الأطر الضرورية لصياغة مبادئ عالمية للحوار، فضلاً عن إمكان تقديم رؤية شاملة، تؤكد الحاجة للتضامن الإنساني ومواجهة مواقف الانقسام.
وبهذا ربما يصل المسلمون والمسيحيون إلى هندسة معرفية، تفضي إلى استراتيجية عمل مؤداها احترام التغاير في التعبير عن الإيمان، وصولاً إلى بلورة منظومة قيمية إيمانية، تستطيع حل إشكالات النظام العالمي في مطالع القرن الواحد والعشرين...
ولأن إجراءات هذا العمل لم تنجز بعد، فبالإمكان وضع تصور إجمالي يستند إلى مفهومين دينيين أساسيين؛ يقوم الأول على التوحيد، والثاني على أصالة الكائن الإنساني بما هو خليفة الله في الأرض. وهذان المفهومان سوف يشكلان أساساً لرؤية تؤدي إلى استعادة التوازن لكل أبعاد الحياة الإنسانية. وفي الواقع فإن نقد الإسلام في بدايته الأولى للمجتمع المكِّي المضطرب قيمياً وأخلاقياً وإيمانياً، قابل لأن يسري اليوم على حاضر النظام العالمي الراهن.
ونعود لأصل الإشكال الذي مرَّ معنا، أي إمكان - أو ضرورة - الفصل بين الإيمان الديني كقاعدة كلية جامعة، وبين الدين بما هو انتساب قومي حضاري، لا تنفك مفاعيله عن شبكة الصراع والتدافع. فإذا كان بإمكان الأديان أن تنشئ إطاراً نظرياً للسلم العالمي بين الحضارات والثقافات، فمثل هذه الإمكانية لا تني - وستبقى لأمد غير منظور- تحت طائلة الامتناع عن التحول إلى حقيقة واقعية، لأن الأديان في تموضعها التاريخي والحضاري، لا تغادر حقول الاحتدام، وقد تبدو عاملاً مانعاً للسلام بين أهل الجغرافيا الواحدة.
ذلك كله يفترض الرجوع إلى العمل، انطلاقاً من قواعد الإيمان بالقصد الإلهي من الخلق. وهنا يطرح التساؤل مجدداً، حول المدى الذي يمكن أن يحتل فيه الإيمان المنفسح الذي تنمو فيه رحمانية اللقاء والتعرف والحوار الخلاّق؟
قد يبدو الجواب شاقاً وعسيراً، ربما لأمر متصلٍ بالسمة اللاتاريخية للإيمان، وصعوبة صيرورة الإيمان الفردي، المجرد عن المصلحة، حاكماً على تاريخية ومكانية الاجتماع البشري. ومع ذلك فإن مثل هذا التوصيف لن يؤدي بنا إلى المستحيل، فقاعدة الإيمان في المسيحية، كما في الإسلام، هي القاعدة الكلية التي تؤسس لانبثاق الروح الديني ليأخذ ظهوراته الإلهية في التاريخ.
ولأن ثمة «واحدية غير قابلة للفصل» بين الإيمان كوحي، والدين كقانون إلهي ينتظم حركة الإنسان في الزمان والمكان، فلن يستوي الحال على تناقض بين طورين لا يقوم أحدهما إلا على نفي الآخر. أما الشيء الذي ينعقد كهمٍّ أساسي اليوم بين المراكز اللاهوتية المسيحية وعلماء الدين والمفكرين المسلمين، فهو ضرورة العثور على منطقة وسطى، يتسامى فيها الإيمان الديني عن مصالح الدول وأهواء الهويات على اختلافها..

حوار الأديان بين المصلحة والإيمان

ربما يكمن التساؤل المحوري في الإشكاليات التي تعترض التواصل بين الثقافات الدينية المتنوعة، هو ما يدور حول إمكان  أو عدم إمكان-

سيأتي يوم قد لا يجد الغرب فيه ذريعة لمعاركه الثقافية مع العرب والمسلمين، سوى شعاره المستحدث «الحرب على الإرهاب». ذلك يشير إلى حقيقة ستظهر في القريب المنظور، وهي أن الفكر السلطوي في الغرب استنفد أكثر مخزونه المعرفي، في سياق إجراءات الهيمنة التي شغلته على امتداد الأحقاب الكولونيالية المنصرمة.
صورة الشرق كما يراها الغرب ويشتغل عليها، هي صورة تكتظ بمفردات العنف، بينما يعكف جهازه الإيديولوجي على قلب هذه الصورة، ليجعل من الجغرافيا العربية والإسلامية حقلاً خصيباً لاستنبات ألوان جديدة من المباغتات الفكرية..
لا شيء أكثر مدعاة لغواية التدخل، من ذريعة الحملة على الإرهاب والقضاء عليه. ولقد أفلحت الصناعة الإيديولوجية الغربية، في إنجاز مساحة وازنة من عمليات توظيف ثقافة العنف على مدى عقدين متصلين.
المفارقة التي تظهر عندنا بجلاء، هي أن الإرهاب لم يعد مجرد مفردة وافدة من خارج، بل هي ستغدو مقولة تُسوِّق ويعاد إنتاجها بشغف نادر من جانب النخب الوطنية. ولو كان لنا أن نمضي في استبيان القضية المطروحة، لقلنا إن المشكلة لا تمكث في الأصل الأخلاقي للموقف الذي يدين العنف الأعمى، فهذا من بديهيات الفطرة الإنسانية أنَّى كانت انتماءاتها وهوياتها القومية والدينية والحضارية.
المشكلة التي نحن بصددها، تكمن في السياق الذي تندرج فيه مقولة الإرهاب، بوصفها مقولة صنعها العقل الغربي ومهَّد لها أرض المشرق العربي، لتأخذ حيويتها الدامية في ميدان النظر والتطبيق. ثم مضى بها لتجد من يحملها عن ظهر قلب، من مثقفي وأكاديميي وخطباء هذي البلاد وسياسييها.
فلو نستعيد قليلاً "شريط الاخبار" من أوله، لَحَقَّ القولُ إن الحرب المفتوحة على الإرهاب، هي حرب الغرب على منتج صنعه الغرب نفسه بإتقان، ليجد به سبيلاً لاستباحة مجتمعات المنطقة، وتحويلها إلى ما هو أدنى من مستوطنات تنوء بالحذر والقلق والكراهية.
منذ أيام قرأنا مقالاً للصحافي البريطاني روبرت فيسك في صحيفة «الانديبندنت»، يتحدث فيه عن الحرب على الإرهاب بوصفها "دين الغرب الجديد"، ويتساءل: لماذا لا يتوقف الغرب عن نشر القنابل وقذائف اليورانيوم المخصب على شعوب الشرق الأوسط؟ ولماذا لا يتوقف عن إرسال جيوشه لاحتلال أراضي المسلمين، وعن رشوة القادة العرب لسحق شعوبهم؟
ثم يضيف: إن العدالة لا تُصنع من المياه المالحة، حيث لا يزال قادة الغرب يرغبون في أن يحكموا العالم، وهم يخاطرون بأوضاعهم وسمعتهم ومستقبلهم السياسي وحياتهم. وكل ذلك بذريعة تسييل هذا المفهوم الغريب الذي يسمونه الحرب على الإرهاب، وهو في الحقيقة دينهم الجديد...
لسنا نريد من اقتباس هذه الخلاصة من مقالة روبرت فيسك، إلا لنتبين ما بلغه نقد الغرب لنفسه في شأن مقولة احتلت البيئات السياسية العربية وراحت تترسخ في أعماقها.
أما دلالة الأمر، فهي تتعدى البيان الإخباري، ذلك أن دين الغرب الجديد المثقل بذرائعيته، هو دينٌ آخذ في التحول إلى نظرية معرفة لدى نخب واسعة جداً في عالمنا العربي والإسلامي، مثلما يتحول في الواقع إلى فِتَنٍ شاردة في طول الأرض العربية وعرضها.
من مفارقات هذا الفاصل الرمادي الذي تعبره المنطقة، أن «الانتلجنسيا العربية - الاسلامية» لم تستيقظ من غفلتها، حتى وهي ترى وتقرأ ظاهرة النقد الذاتي التي يمارسها العقل الغربي لسلوك حكامه. وهذا لو دلَّ على أمر، فعلى مدى الاستباحة التي تضرب أعماق الثقافة السياسية في مجتمعاتنا.
لو قيل - وإن من باب التوصيف - إن ما يجري هو احتلال معرفي وغزو ثقافي، بلغ مراتبه القصوى مع ربيع العرب المدوي، لقيل للقائلين: ما جئتمونا بجديد. والكلام على الغزو الثقافي ما هو إلا توصيف رتيب، لا يقبله عقل ولا يسِّوغُه منطق. ثم إنك لو جاريت هذا القول وسلَّمت جدلاً بما فيه، وسألت القائل عما لديه من تقدير للأحوال، لأعرض عن كل جواب مقنع أو أنه، في أحسن الأحوال، أتاك بجرعة زائدة من الغموض.
تلك على أي حال «مزية تفكيرية» أَلِفَتْها البيئات العربية على امتداد العهود الكولونيالية المتعاقبة، وهي غالباً ما تطفو على بساط الأحداث، خصوصاً في المراحل التي تشهد الانتقال بين زمنين. وذاك هو حالنا اليوم، حيث زمن المنطقة اليوم، بتحولاتها، وثوراتها وحروبها الأهلية، هو زمن الاحتمالات والظنون وانعدام اليقين.
وهو بعبارات مقتضبة، ذلك الزمن المفتوح على الانفعال والتلقي، والتنازع الأهلي. ولهذا فإن أكثر ما في المشهد الرمادي، يحملنا على الملاحظة بأننا نقيم الآن في عصر المجتمعات المفتوحة على ضروب لا حصر لها من الاستباحة. بل لنقل إننا في طور متجدد من الغزو المركب، طور تتضافر فيه إرادة الخارج بقابليات الداخل، ليعود الغرب ويستأنف فوضاه العمياء، في بلاد لم تعد بالنسبة إليه سوى حقول اختبار لأفكار وحروب من كل صنف ولون.
مثل هذا التضافر الذي ألمحنا إليه، هو عين ما يرمي إليه «دين الغرب الجديد».. إلى حيث ينصرف الوعي السياسي عما هو حقيقي وواقعي، إلى ما هو متخيِّل وموهوم. بمعنى محدد وبيَّن؛ ألاّ تغيب عن إدراك «النخب العربية والإسلامية»، حقيقة أن الغرب لن يفلح في ممارسة ثقافة التفكيك، ما لم يكن من أهل البلاد ومقرِّري ثقافاتها واستراتيجياتها، من يشاطره الوظيفة والدور.
مثل هذا التوصيف ليس رأياً ينتظر الوقت ليحكم عليه بالخطأ والصواب، ذلك أن ما جرى ويجري في ساحات العرب وميادينهم سحابة العامين المنقضيين، يجعل من صُوَر التشظي والانتحار الذاتي، أمراً مرئياً رأي العين وواقعاً لا تشوب كارثيتَه شائبة.
لكن العجيب الغريب في الصورة، أن المعادلة باتت مقلوبة ومضطربة وقلقة، إلى درجة أن الشارع بغرائزه ولا عقلانيته، هو الذي يقود النخب ويوجهها.. حتى أننا لو عاينَّا حاصل الصورة، لوجدنا كيف تنبري النخب لتعقلن الجنون الفالت من كل عقال.

عقيدة الغرب المستحدثة

مرَّ زمن بدا فيه النموذج السياسي اللبناني عنواناً لتساكن الكثرة وتعايشها الخلاّق، في فضاء الدولة الواحدة، حتى لقد اتفق للمؤرخ الراحل كمال الصليبي، أن يؤلف كتاباً رؤيوياً عن ماهية لبنان، وضعه تحت عنوان "بيت بمنازل كثيرة". كما لو أنه أراد أن ينبَّه من أشكلت عليه الطبيعة السياسية والمجتمعية للبنان، إلى أن المنازل الطائفية فيه، ليست سوى مرايا متعددة تعكس صورة البيت الوطني الواحد.
ما كان الصليبي يستلهم من إنجيل يوحنا الآية المأثورة "في بيت أبي منازل كثيرة"، إلاّ لكي يقول إن بإمكان اللبنانيين لو أصلحوا ذات بينهم وتخلَّقوا بالتراحم، أن يرتضوا العيش، على كثرة طوائفهم وتعددها، داخل كيان جامع.
في الستينيات من القرن العشرين، اختُبرت هذه الإمكانية مع المحاولة الشهابية الإصلاحية. ولاح يومها في الآفاق اللبنانية، ما يومئ بتقدم فكرة الدولة ورحابتها، على ذهنية الطائفة وضيقها. لكن عقداً من السنوات لم يمر، لينقلب المشهد، وينكسر الحلم، وتعود الطوائف إلى عروشها، لتستأنف العصبيات المغلقة سيرتها الأولى.
كانت سبعينيات القرن المنصرم مبتدأ الرحلة الدامية. ففي ربيع العام 1975 اشتعلت نار الحرب الأهلية، بشغف طوائفي قلّ نظيره، وما كان لها أن تهدأ وتسوّى بعد خمسة عشر عاماً، إلاّ بالشغف الطوائفي نفسه.
حتى الإرادات الإقليمية والدولية الداخلة أصلاً على خطوط النار والتسويات، حطّت رحالها وصنعت سياساتها في ساحات الطوائف. وأكثر من هذا، فقد تمثّلت لغة هذه الطوائف ومفرداتها وشرائطها، لتصوغ لها اتفاقاً على قياس الموازين الداخلية والخارجية.
فلقد جرت القوى الإقليمية - العربية أساساً - مجرى الطائفية وهي تعلن على الملأ تسويتها، في ما عُرِف باتفاق الطائف 1989 1990، بل إن هذه القوى ربما كانت مأخوذة بسحر زعماء الطوائف وميليشياتها المدنية والعسكرية، أكثر من اللبنانيين أنفسهم.
 ولم يتوقف الحال عند هذا الحد من الاستغراق الخارجي، في ثقافة الطوائف العائدة بجذورها وتداعياتها إلى جاهلية القرون الوسطى. فلقد فعل الغرب فعلة العرب إيّـاها، وهو الممتلئ بعلمانيته الحادة، ومجتمعاته المدنية ودولته الما بعد حداثية.
هكذا جرت أحوال لبنان في ماضيه القريب والبعيد، وعلى هذا النحو - كما يُرِّجحُ الظن - ستجري في الراهن والمستقبل. وهذه هي الصورة: الداخل والخارج يتواطآن معاً، لاسترجاع "المقدس الطائفي"، الذي لا قيامة للبنان إثر كل خراب وطني إلاّ به. لو عاينّا الصورة اللبنانية بعد انصرام ثلاثة وعشرين عاماً على "تسوية الطائف"، وقيام "جمهورية ما بعد الحرب"..
فلن نلاحظ أن تبدلاً جوهرياً قد حصل في منطق اللعبة. كل ما في الوضعية اللبنانية الناشئة منذ العام 1990 وإلى الآن، هو أدنى إلى مسار قلقٍ تتخلله حروب باردة حيناً، ودموية حيناً آخر، أو أنه في أكثر أحواله حسناً - أشبه بوضعية وطنية تمكث على حافة بركان يوشك على الانفجار.
الحقبة اللبنانية الراهنة، تترجم تلك الوضعية على نحو بيّن. والخُطَب السياسية التي يزدحم بها الأثير المسموع والمرئي، تلقي بأثقالها على المزاج العام، لتجعله أسير الخوف وعدم اليقين.
ولو اختبرنا حاصل القول السياسي الذي يستغرق لغة الجميع (طوائف ومذاهب وأحزاباً وسياسيين)، لبدا بوضوح كيف أن قولاً كهذا لا يستقيم إلاّ على نصاب الاستكراه والتشظي والقسمة. ولو قيل إن حالة مضطربة كهذه ليست جديدة على ما تعوّده اللبنانيون سحابة عقود مضت، لصدق مثل هذا القول للوهلة الأولى.
غير أن الحاصل في الوضعية اللبنانية الراهنة هو الأشد مدعاة للهلع، ذلك أن تشظيات الاجتماع اللبناني في طورها "المستحدث"، تجاوزت ثنائيات الانقسام الطائفي التقليدي، الذي عرفه لبنان في السبعينيات والثمانينيات الماضية، لتضرب أعماق المذاهب الإسلامية والمسيحية معاً، وتضعها على خط التناحر والفوضى العمياء.
مع ذلك يجري الكلام على مشروع الدولة، وعلى شريعة المجتمع المدني، وكذلك على منطق الفصل الديمقراطي بين السلطات. وما ذاك إلا لأن الكلام الصادر أساساً عن ثقافات الطوائف والمذاهب، إنما يعكس قدرة المتكلمين الطوائفيين والمذهبيين على الإحاطة بطبيعة الدولة اللبنانية وشروط التعامل معها.
ذلك يعني أن الثقافة السياسية الطائفية في لبنان، هي من التجذر و"الأصالة" بحيث لا تستطيع "العلمانيات" العابرة لطوائفها ومذاهبها، إحداث أي تغيير ذي قيمة تاريخية يعيد الاعتبار للحلم الإيديولوجي، الذي اختصره كمال الصليبي في كتابه المذكور...
حين تتحدث الطوائف عن الدولة، فلا تقصد سوى الإشارة إلى الموئل السياسي الدستوري الذي يحميها، ويعيد إنتاجها، ويؤمِّن لها نفوذاً لا ينضب سلطانه. والمفارقة التي تحكم صيغة العلاقة بين الدولة والطائفة في لبنان، هي أن الطوائف المجتمعة في موئل الشرعية الدستورية، تحتدم حتى درجة التناحر، لكنها لا تفتأ حتى تتوحد غريزياً في وجه فكرة الدولة، وخصوصاً عند اللحظة التي توجبُ تنازل الطوائف عن قسط من منازلها المتعددة، لصالح البيت الوطني.
في كتاب صدر لنا قبل خمسة عشر عاماً تحت عنوان «اللاّيقين السلمي.. أحوال لبنان بعد الحرب»، أخذ علينا كثيرون ما ذهبنا إليه آنذاك، حين قلنا بـ«أصالة الطائفية» اللبنانية، وبأن الدولة في لبنان لا تعدو كونها منتجعاً تستريح فيه الطوائف من حروبها المستأنفة.
بعض هؤلاء اليوم بات في السلطة، بعدما آل آمناً مطمئناً إلى حضنه الطائفي. هذا البعض يقول اليوم ما سبق وقلناه على نحو التوصيف الواقعي. أما هو فقد آنس بطائفيته وجاهر بـ«تمذهبه»، ثم انصرف إلى التنظير والتبرير وإضفاء المشروعية على جاهلية لبنانية، تجدد نفسها كل ساعة.

جاهليات الطوائف في لبنان

مرَّ زمن بدا فيه النموذج السياسي اللبناني عنواناً لتساكن الكثرة وتعايشها الخلاّق، في فضاء الدولة الواحدة، حتى لقد اتفق للمؤرخ

يعود السجال في لبنان ليستأنف دورته التقليدية، في فضاء الاحتدام على جبهتي الطائفية والعلمانية. ولما لم يكن في الأمر ما يدعو إلى الاستهجان، يبقى في الصورة ما يبرر الكلام على اللقاء المستحيل بين النظام الطائفي وطموحات فئة واسعة من اللبنانيين إلى مغادرة قيوده الصماء.
ربما كانت شائعة الزواج المدني وقانون الانتخاب، من أبرز العناوين التي تستعيد النقاش المديد حول تلك الاستحالة، فما الذي يمكن استيلاده من نقاش كهذا؟
أكثر شيء يحيِّر كثرة من اللبنانيين ولا يملكون جواباً عليه، هو ذلك المركب العجيب من المساكنة بين العلماني والطائفي. فلا أحد من بين تلك الكثرة يستطيع أن يعيِّن بدقة طبيعة ولون وماهية النظام السياسي في لبنان، فلا هو نظام طائفي صافٍ، ولا هو كذلك نظام علماني بالمعنى الذي يُفهم منه فصل الدولة عن الدين. وهو بطبيعة الحال، نظام لم يتركَّب على مصالحة معلنة بين طرفين يبلغ الاحتدام بينهما حد الانتفاء المتبادل.
الحاصل في لبنان هو ضرب من المفارقة، يظهر فيها الواقع السياسي الاجتماعي وكأنه جامع التناقضات الثلاث، حيث تتساكن العلمانية مع الطائفية من دون عقد، فليس ثمة اعتراف متبادل بينهما، بل شيء من القبول الكاذب تبدو فيه الطائفية أشبه بوعاء يحوي ألواناً وأفكاراً واعتقادات وأهواء لا حصر لها...
كيف لي أن أكون لبنانياً؟ هكذا يسائل العلماني اللبناني نفسه اليوم، كغريب لا ميراث له في منازل الأهل. يتطلع حواليه ليجد كيف أحاطت به طائفياتٌ من كل جانب، حتى أنها اكتظَّت به واكتظَّ بها، فلا يكاد يرغب مخرجاً من أسوارها المغلقة. لكنه، وهو على هذه الحال، يظل على يقين مقيم بأن الحصار المضروب من حوله، لا يتأتى من خصوم مرئيين لكي تظهر أمامه الحدود والتخوم والخيارات. إنه يشعر وكأنه محاصرٌ من بيت أبيه، فلا يغادر هذا البيت إلا ليعود إليه.. لكأن منازل الطوائف أمكنة مبنيةٌ على حكم القضاء والقدر!
الحاصل على وجه العموم، هو خلاف ما يخالف قَدَرَ الطائفية وقضاءَها. فالصورة التي يجد العلماني اللبناني نفسه في داخلها، هي أشبه بـ«قلعة صمّاء» تستحيل عليه مغادرتها، أو كمن لا مناص له إلاّ التكيُّف مع أنظمتها الصارمة؛ عليه أن يكتفي بأن يعيش علمانيته في ذهنه ويعيش طائفيته في الخارج، كما يقول المتفلسفة. إلاّ أنه - أي العلماني - لا يلبث حين يأخذه الظن أنه بالِغٌ «لبنانية صافية من أي شائبة»، حتى يغشاه الوهم وتصدمه الخيبة، فإذا به يعود القهقرى إلى محل الاشتباه إياه، ثم ينبري إلى ما يشبه التوقيع على هوية ناقصة.
رؤية اللاّطائفيين إلى حال لبنان اليوم، هي نفسها التي يعيدونها كلما رفعوا الشكوى على ما هم عليه من: «انتصرت الطائفية، وتفوقت المذهبية، وتراجعت المواطنية، وفشلت العلمانية، ونأت الديمقراطية، ودخل لبنان في القرون الوسطى وأقام في ماضيه».
من طرفنا نضيف إليه الآتي: ما كانت الطائفية اللبنانية إلا منتصرة، وحين حلَّتْ على أرض انتصارها، أسست للماضي فيما هي تؤسس للحاضر والمستقبل، معها بات لبنان أدنى إلى مستوطنات متشظِّية منه إلى وطن موصول. أما في داخل قلاع الطائفية الصمَّاء، فلاعقلانية بخارجةٍ عن عقلانيتها، ولا مواطنية تنأى من خرائطها المرسومة بإحكام، حتى لقد صارت العقلانية الطائفية طبعاً حميماً لطبائع الناس على الجملة.
لا بد إذاً، من عقلانية معاكسة.. لكن من أين الطريق إليها؟
إذا كان لا مهرب من ذلك، فلنا أن نقترح على العلماني اللبناني ما نسميه بـ«عقلانية جمع الأضداد». نقول هذا ولو لم يوافقنا «مناطقة» الطوائف وفلاسفتهم على مثل هذا الدعوة المفارقة.
في تعريفنا الإجمالي لهذه العقلانية، سوف نجد أول شرائطها في الصبر على ما نستكره من عقلانية الطوائف، مثلما نجده في الصبر على ما نحب مما نأنس إليه من أفكار وظنون وخواطر جميلة. وثاني شرائطها، التبصُّر بالنشأة الأولى للبنان؛ أي بالظروف والأوضاع والأحوال التي حكمت هذا البلد منذ تأسيسه ككيان سياسي ودولة، في الربع الأول من القرن العشرين. فلو عرفنا النشأة الأولى كيف جرت، لهانت علينا كيف تجري النشآت التالية الأخرى.
وثالث شرائطها، إدراك المسافات الطفيفة بين «طلب الحقائق» الذي يبسط للناس أماكنهم الآمنة والسعيدة، و«صناعة الحقائق» بوصفها مهنة الأقوياء الذين يقيمون الموازين على أحكام الوقائع الصارمة، لا على أحكام القيمة والاعتبار. وأما رابع الشرائط، وليس آخرها، فإنه في تدبُّر المفاهيم الوافدة إلينا من عصور الحداثة القريبة والبعيدة، وهي المفاهيم التي أخذناها عن ظهر قلب على الجملة: مفهوم الدولة، مفهوم العلمنة، مفهوم المجتمع المدني، مفهوم المواطنية، إلى آخر السلسلة مما شقَّ علينا أن نجد له منفذاً على مهاد مستوطناتنا المترامية الأطراف، من الناقورة إلى النهر الكبير، إلى ما تبقَّى من ذاكرة الأقضية الأربعة، التي ينتمي الكاتب إلى أحدها في بلدة مشغرة البقاعية الجميلة.
لم أعثر، شأني شأن كثيرين من اللاطائفيين اللبنانيين، على ضالَّتي؛ كأنْ أجد باب الضوء لكي أفارق تشاؤم اللبنانيين المزمن. فإنني لو مضيت في تفصيل المشهد اللبناني على طريقة الكاتب لقطعت شوطاً أبعد، حتى لأكاد أعلن عن خشيتي البالغة من أن يصل اللبناني اللاطائفي إلى الدرجة التي يقول فيها: لن أكون لبنانياً أبداً...
تلك خشية ما زلت أحرص على أن أضعها في مقام الاحتمال، دون مقام التحقُّق. وهذا مصدر تفاؤلي المفرط، مع أن كل يوم يمر من عمر مستوطنات الطوائف، والمذاهب، والحزبيات الضيقة، يقصُّ من حبل الفأل والرجاء قطعة إضافية.
إننا اليوم نبدو كما لو أننا باقون على سيرتنا الأولى؛ على شيء سمَّوْه وطناً. على شيء ليس مثلُه شيء، لا في الأوطان القريبة، ولا في تلك العامرة في أقصى الأرض.
لكن حتى ذلك الحين الذي ينفسح لبنان فيه عن طور آخر، لنبحث عما ينجِّينا من رمال الطوائف المتحركة.

العلمانية اللبنانية المستحيلة

يعود السجال في لبنان ليستأنف دورته التقليدية، في فضاء الاحتدام على جبهتي الطائفية والعلمانية. ولما لم يكن في الأمر ما يدعو

تدعو هذه المقالة إلى استئناف الكلام عن الاستشراق، بمفاهيمه واختباراته القديمة والمستحدثة. و«الذريعة المعرفية» التي تحملنا إلى مقصد كهذا، تعود إلى دواعٍ أربعة:
الداعي الأول؛ إن الاستشراق لم يتوقف عند أطوار الحداثة التي حفرت مجراها بدءاً من القرن الرابع عشر الميلادي، ولما تنته إلى الآن. فهو فعل سارٍ ومتجدد، منذ أن تحيَّز الغرب كفضاء حضاري، ثم ليحمله تحيُّزه إلى الامتداد والتوسع في اتجاه شرق يتدرّع بوحيه وهويته وقدراته.
الداعي الثاني؛ أن قراءة الاستشراق من جانب نخب المسلمين، هي إجراء معرفي مفتوح ما دامت ثنائية "غرب- شرق" هي الحقل الذي منه تستولد الأفكار والمواقف وقوانين الاحتدام. ومن هذا الداعي كذلك، نجد ما يستحثنا، كعرب ومسلمين ومسيحيين شرقيين، لمعرفة ما تنبغي معرفته عن نظير يظهر علينا حيناً كساحر يأتينا بإغواءات الحداثة وأنوارها، وحيناً كمستعلٍ مسَّنا منه ضرُّ الغزو والاحتلال وأبوَّة الاستبداد.
الداعي الثالث؛ يدخل في مسعانا لتفكيك اللَّبس الذي تراكم في الوعي العربي- الإسلامي، حيال مقولة الاستشراق. ففي مسعى كهذا قد نفلح في التأسيس لنظرية معرفية ترسي قواعد فهم جديدة للذات الحضارية الإسلامية في تناظرها، أو اختصامها، مع الذات الحضارية الغربية، مما يوجب التساؤل عما لو تيسَّر لنا أن نكوِّن فهماً صائباً عن غرب أنتج أرقى أنواع الفنون والقيم والأفكار، وجاءنا في الوقت عينه بأبشع صنوف العنف والإيذاء والحروب الاستعمارية.
الداعي الرابع؛ في حقيقة أن للاستشراق المعرفي نباتاً شرقياً، ذلك أن المستشرق سيجد من يناظره من أبناء الشرق في كلماته وأفهامه ومنطقه، إما بالإقناع أو بالإغواء أو بالفرض. وهو ما نعنيه بالاستغراب، حيث نما المستغرب المشرقي كنظير للمستشرق الغربي وكامتداد محلي له.
الفكر الاستغرابي - الذي نقصده لوصف أحوال شطر وازن من مثقفي العالم الإسلامي - هو فكر أنتجته الدهشة والانفعال، ووسَّعته الترجمة، ورسَّخته الهيمنة، ورضيت به نخب المجتمعات العربية والإسلامية سبيلاً لفهم ذاتها وغيرها، فضلاً عن فهم العالم.
ما فعله الاستشراق، أنه أنشأ الاستغراب على كلماته ورؤياه، من دون أن يُحِلَّ روحَه فيه، فلقد أبقاه مستغرِباً حيال كل ما له صلة بعالم المفاهيم والأفكار. والنتيجة أن الشرق ظل دائماً برّانياً في عقل الغرب، وشريكه الضعيف في آن. حتى أن كثيرين من الدارسين الغربيين، لم يروا إلى الحركات الفكرية في الشرق إلا كظلٍ صامتٍ ينتظر من يهبه الحياة، ما أفضى إلى واقعة معرفية قوامها حضور المستشرق في الشرق حضوراً مطلقا، في مقابل غياب الشرق في فكر المستغربِ غياباً مطلقاً. ولأن الاستغراب هو الوجه الآخر للاستشراق، فقد ضيَّع سمتَه الخاص وفَقَد هويته...
ولو كان لنا من توصيف يوَحِّد معنى الاستشراق، بعد ارتحال مديد من الإجراءات التفسيرية، لقلنا إنه فهم الغرب للشرق، من دون أن تكون للشرق حرية التعريف بنفسه كما هي في الواقع. كان للغرب شغف التعرّف على شرقٍ لم يعد، عند غروب القرن الثامن عشر، مجرّد نظير جهوي له.. بل كان بالنسبة إليه، جغرافيا مسكونة بالأسرار، ثم وجد أن لا مناص له من تحرّي ما تثيره الدهشة التي ينطوي عليها.
فأنَّى ذهبت التفسيرات لجلاء الأسباب المعرفية التي دفعت النخب الغربية إلى مثل هذا التحرِّي، فليس من العقلانية، أن تُحمل الظاهرة على محمل البراءة، ذاك أننا لسنا إزاء إجراء معرفي منقطع الصلة عن تحولات الحداثة وتدفقها إلى خارج فضائها القومي.
من هذا النظر لا يعود الاستشراق مجرد حقبة تاريخية ولدت كفائض قيمة للحداثة الإمبريالية، وإنما هو ظاهرة مركبة من المعرفة والهيمنة وقد صُبَّتا في وعاء واحد.. لقد استطاع الغرب أن يتجاوز أزماته الحضارية من خلال إعلائه من شأن النقد، فقد عكف على نقد كل عيب لديه من أجل أن يرمِّم ما فَسد في تاريخه. لكن الاستشراق لم يكن في حاجة على ما يبدو إلى مثل هذا النقد، إلا إذا تعلّق الأمر بتصحيح المهمات التي أوكلها إلى نفسه.
ولذا فرغم ما ظهر به عمله، وكأنه نسق مستقل بذاته، إلا أنه لم يكن بمنأى عن الاستراتيجيات العليا لموطنه الأصلي. فإنه في أطوار زمانية ومكانية مختلفة، سيفارق مدَّعاه الاستقلالي، ليؤدي مهمة ذات وجهين: الاول، تظهير العقلانية بما هي شأن ذاتي جوهري لماهية الغرب. والثاني، رؤية الشرق تبعاً لعقل الغرب ومعاييره الصارمة.. ثم إعادة توليد صورة المشرق على نحو يجعل نُخَبَه ومثقفيه، غافلين عما هم عليه في واقع أمرهم.
لو قصرنا وجهة الاستشراق على كونها وظيفة إيديولوجية للسلطة الإمبريالية، فلربما سهونا عن الكثير من مواطن الخلل. فالمسألة تتعدى السياسي المباشر لتصل إلى طبقات أعمق غوراً.
وهي في الوقت عينه، متّصلة اتّصالاً موثوقاً بالغاية العليا لتوجهات الحداثة ورحلتها الكولونيالية نحو الشرق.ومن باب أولى ونحن نستجمع أسباب اللهفة الأوروبية على الثقافة العربية - أن نعود بذاكرتنا لنرى إلى الدافع الذي آل بالإسبان إلى العدول عن السيف نحو الكلمة، من أجل درء الخطر الذي شكّله الفتح الإسلامي بداية.
ومن بعده الموحدون الذين أثاروا بانتصاراتهم المتكررة حفيظة الكنيسة. أما النتيجة فكانت ولادة فكرة ترجمة القرآن، للتعرّف على الطبيعة الروحية والفكرية للخصم. ولقد أصاب المستشرق الألماني يوهان فوك، حين شبّه حال الكنيسة وهي تتبنى الفكرة وتنفّذها، بحالة الدول النامية في وقتنا الراهن، إذ بات لزاماً عليها أن تخطو الخطوة الأولى، فتنفتحَ معرفياً على ثقافات وإيديولوجيات الدول المصنّعة والمتقدمة...
وهكذا فقد أطلقت ثقافة الغرب المسيحي في القرون الوسطى، مناخات قطيعة واختصام مع الإسلام، بلغت ذروتها مع الحروب الصليبية. والمشكلة التي لم تجد مستقراً سعيداً لها بعد، تتمثل على الإجمال، بتمدد وسريان ثقافة القطيعة والاختصام، حيث لا تنفك تداعياتها تعصف بعالمنا المعاصر. إذا كان لكل مقالة مناسبة ومقام، فمقالتنا هذه لا تتوخى الاسترجاع التكراري للكلام على الاستشراق. إن ما دعانا إلى هذا، فضلاً عما مرَّ من دواعٍ ودوافع، هو النقاش الذي يحتدم اليوم في المشرق الإسلامي حول ثنائية الإسلام والغرب.
وما ينطوي عليه هذا النقاش من تضمينات فكرية ومعرفية، ذات صلة وراثية وطيدة بالتأسيسات الأولى لمقاصد الاستشراق ومراميه حيال الإسلام. باقتضاب نقول: الاستشراق لا يزال راهناً.. إنه يتوغل إلى قلب الشرق وعقله بغية استيطانه..

الاستغراب منسوخاً

ثمة من لا يضع الدور المفترض للأديان على أرض البديهيات؛ إما لسبب يدعو إليه منطق البحث العلمي، فيرى إلى الأديان بوصفها ظاهرة بشرية سارية في الزمن، وإما بداعي التشكيك بأن الدين هو كالأيديولوجيا: منظومة من الأفكار والكلمات والمراسم والسلوكيات، تأخذ بها الشعوب لتعرب من خلالها عن هوياتها وتطلعاتها وحضورها في الجغرافيا والتاريخ.
فالأديان بحسب الرؤية الابستيمولوجية، قيمة وجودية لحركة الإنسان في العالم.
لكنها على ما بيّنت رسالات الأديان، هي خطة السماء الهادية إلى صراط الحق، ومنها تسري منظومات القيم في الاجتماع البشري سرياناً لا يعرف التوقف. وبهذا الاعتبار ظهرت الأديان بمعتقدات تأسيسية تعيد رسم الوجود البشري على نشأة العناوين الكلية لرسالات الوحي.. كالتوحيد بدل الشرك، والعدل بدل الظلم، والإيمان بدل الإلحاد، والهدى مقابل الضلال، والصراط المستقيم بدل الكفر.. والخير والسلام العام مقابل الحروب والفساد في الأرض.
ومهما يكن من دلالة تقريرية للكلام على دور الدين في السلم العالمي، فإن من مزايا هذا الكلام أنه يضمر التساؤل عما يمكن أن يتوقعه الإنسان المعاصر من الدين في هذا المضمار، وكذلك السؤال عن طبيعة المسائل والقضايا التي ينبغي أن نستفهم الدين في شأنها.. ثم عن الداعي إلى ما يجعلنا نعرض على الدين قضية مهمة وخطيرة واستثنائية كقضية السلام العالمي؟
قد يكون الدين بما له من تعلَّق بحياة ومصير الإنسانية وقضاياها الوجودية والغيبية، هو المرجع الذي يقدم إجابات عن روح هذه القضايا ومعانيها. ومع أن غاية الدين هداية الإنسان، إلا أن هذا الأخير محتاج في مسيرة هدايته إلى معارف عن نفسه وعن الكون.
ولذا فإن أهم ما فعله الدين في مجال الرؤية الكونية، أنه فتح للإنسان نافذة يطل منها على عالم الغيب، لا سيما حين حدثّه عن خلق العالم، وغاية الخلق، وخصائص الموجودات، وعلاقة عالم المادة بعالم ما وراء المادة..
أما في حقل التدبير السياسي، حيث السلام في حياة الإنسان هو الأطروحة الأهم في المنظومة الدينية، فإننا نجد طائفة من الأركان الكبرى تحيط بمعنى العالم وتحفظه من الفساد، منها أولاً؛ ركن العدل، وهو الركن الأهم في الإسلام، ومنها ثانياً؛ ركن مكافحة الظلم وهو ملازم لركن العدل. ومنها ثالثاً؛ ركن مقارعة الاستبداد والاستعمار ونصرة الضعفاء. ومنها رابعاً؛ ركن مبدأ التعاون الاجتماعي والوفاء بالعهود، وتأليف القلوب، وسوى ذلك من الأركان الفرعية.
هذه الأركان تؤلف على الجملة إطاراً مشتركاً لسائر الأديان، ولا سيما منها أديان الوحي. وتبعاً لهذا الاشتراك الذي هو في جوهره معنوي وأخلاقي وإيماني، يتشكّل الأساس الذي قد يفضي إلى بلورة وتأصيل استراتيجية معرفية لأطروحة السلام العالمي.
على عكس ما يظن كثيرون من أن تظهير مثل هذه الاستراتيجية يفترض في من وقعت عليهم هذه المهمة، أن يغادروا تحيزَّهم لهويتهم الدينية. فالتحيَّز بمعنى الولاء الحر لدين معين، يحمل في ذاته منفسحات إيجابية نحو الوصل الخلاق مع ضفاف الولاء للأديان الأخرى.
فإذا ما حُملت الولاءات من جانب أهل الأديان على محمل الرؤية الآفاقية، أي لو امتلك هؤلاء القدرة على اجتياز الإطار المغلق لتحيُّزهم، لاستطاعوا العبور إلى آفاق أخرى متعددة الأبعاد في عالم الإنسان.
هنالك إذاً، فضاء واحد للأديان يتعلق بأصل رسالاتها الإيمانية والقيمية. يبقى التساؤل قائماً ومحدداً في كيفية تسييل هذا الفضاء، ضمن حراك الإنسانية المعاصرة. إن مثل هذا التساؤل يوجب التمييز بين دائرتين، حيث يتوقف على مقاربتهما تحصيل الجواب عن الدور الذي يؤديه الدين في حل المعضلات الكبرى للعالم الحديث..
الأولى: دائرة الدين، بما هو نظام تعبُّدي وأخلاقي للفرد والجماعة. والثانية: دائرة الدين، بما هو منظومة تاريخية يُخضعها الناسُ لشروط حياتهم، ويوَّظفونها في ميادين السياسة والاجتماع عند احتدام المصالح...
ولما كانت الدائرة الأولى ثابتة وأصيلة لأن مصدرها الغيب، فالدائرة الثانية هي الميدان الأشد تعقيداً، لكونها محمولة على التغُّير والتحول الدائمين تبعاً لشروط الاجتماع البشري.. فحين يُستأنف السجالُ على نشأة العنف، لا يعود ثمة متَّسع للدفع الرحماني نحو الخير العام.
وفي عالم يكتظ اليوم بما لا حصر له من عوامل النزاع، يفيض التساؤل عما يمكن أن يصير إليه معنى التواصل وجدواه.. لكن التساؤل عن حظوظ قيام مثل هذه الأممية التواصلية، يبقى حاضراً وسط عالم يكتظ بحروبه واحتداماته ومشكلاته الاقتصادية والأيكولوجية والحيوية والاستراتجية...
الذين عاينوا تحولات العالم الجديد، يؤثرون الأخذ بالحوار كمدخل لاستواء التواصل. فلقد بدا لهؤلاء وكأن القرن الحادي والعشرين الذي وُصف بأنه قرن التوحيد العالمي، هو الأكثر وجوباً للحوار والتواصل مما كانت عليه حال القرن المنصرم..
لعل الانطلاق من هذا المبدأ، أي مبدأ التحاور، سوف ينجز أكثر أطوار المسافة المؤدية إلى الصيغة الفضلى للاتفاق المأمول. وبالتالي فمن البداهة ألاَّ يكون الحوار حقيقياً وسوياً في حال الغلبة وعدم التكافؤ، وإلاَّ صارت كل صيغة تنتجها مجالات التحاور مجرد عملية استلاب، أو هي أدنى إلى فعل أمرٍ يلقيه الغالب على المغلوب، ما يؤدي إلى خلل في نظام التواصل، ثم إلى توليد رحلة مفتوحة على الأزمات ودورات العنف.
لكن في أي بعد معرفي يمكن لحوار الأديان حول السلام العالمي أن يكون؟
إذا كانت الغاية من أي حوار هي إنجاز اتفاق حول مشتركات، فقد يكون الحوار نفسه هو مادة الخلاف بين المتحاورين. لكن ثمة منظورا آخر للقضية يمكن أن يُخرجها من دائرة الإشكال؛ إنه المنظور الذي يُرى من خلاله إلى الحوار بوصفه عملية إيمانية وأخلاقية ومعرفية بامتياز.
في هذا الميدان، لا مناص من أن يكون مبدأ التعرف هو المنطقة الوسطى التي تنأى، عن الانحكام بالجاذبيات السياسية وشروطها في العلاقات بين الدول والمجتمعات. ما يسوّغ مثل هذا المقترح، هو أن دوراً للأديان الكبرى في حفر الطريق نحو سلام عالمي مديد، هو الذي يستلزم مثل هذه المسافة التي تمكن المشتغلين فيها من وضع منظومات معرفية وأخلاقية وعملية، لصياغة سلام عالمي يقوم على نصاب الوعي والعدل والتراحم.

الايمان الديني وتحقيق السلام

ثمة من لا يضع الدور المفترض للأديان على أرض البديهيات؛ إما لسبب يدعو إليه منطق البحث العلمي، فيرى إلى الأديان بوصفها ظاهرة

سوف يكون على قارئ المشهد العراقي أن يأخذ بفضيلة الصبر، وهو يمضي في الملاحظة، فإنه وقتئذٍ، بإزاء مشهد تحكمه قوانين جيوستراتيجية لا قبل له بها، ذاك أن واقع الحال هو من التركيب والتعقيد، والتداخل، والمفارقة، بما يجعل حاضر العراق ومقبله مفتوحين على أسئلة تأسيسية تتصل بدول الجوار، مثلما تتعلق بتواصل وثيق مع المنظومة الإجمالية التي تحكم العلاقات الدولية. كل ما في الصورة يجري مجرى التحول والتبدل وعدم الثبات.
فلقد أدرك الغرب، بأميركييه وأوروبييه، ناهيك عن بقية العالم، حقيقة أن الحرب التي بدأت بقرار لم تنته بقرار، وأن التاريخ الذي شُنَّتْ الحرب عليه بوصفه تاريخ صدام حسين، لم ينته بانتهاء الأخير إلى منصة الإعدام. أما الجغرافيا التي قيل إنها استبيحت وهُزِمَ أهلها، فلم تلبث حتى عادت تستنتج قوانين جديدة في الصراع على المعنى، وكذلك على التاريخ والسياسة والأمن والاقتصاد والاجتماع.
ذلك يعني، تبعاً لهذه الحقائق، أن المؤثر الجيوستراتيجي المحيط بالعراق، هو عامل أساس في تحديد الاتجاهات والخيارات المتخذة على الصعيد الوطني الداخلي، أو في ميدان العلاقات الدولية. ومن البديهي أن تأخذ هذه الفرضية وتيرة مضاعفة في مناخ داخلي وإقليمي ودولي، ينطوي على سمة انتقالية شديدة الحساسية والتعقيد.
أما صورة المؤثر الخارجي، فقد برزت كفاعل حاسم في رسم الهندسة الإجمالية للسياسات المعتمدة داخل دول الإقليم، حتى إذا انفجرت التحولات بعدد من دول المشرق العربي ومغربه، مع بداية عام 2001، كانت أدنى إلى اختبارات تطبيقية للمدى الذي بلغه التأثير الجيوستراتيجي في الكيانات الوطنية.
لا ينأى العراق من هذه القاعدة، بل قد يكون هو الصورة المثالية لجدلية التأثر والتأثير بين الحالة الوطنية، وحالتي الإقليم والعالم، إلى درجة أن غراهام فولر، وهو أحد أبرز استراتيجيي الأمن الأميركيين، رأى الوضعية العراقية على أساس كونها حالة استثنائية في منطق الجغرافيا السياسية.
وقد جاء كلامه لافتاً، في معرض معاينته لجذرية الوطنية العراقية في التعامل مع الاحتلال، ملاحظاً أنّ الشيء الذي لا تستطيع أن تقوم به أية قوة احتلال، هو منع القوانين الجيوبوليتيكية للعراق من القيام بدورها. فهذا البلد (في رأيه) «لن يتوقف عن كونه العراق، حتى بعد رحيل حاكمه الدموي».
ما يميز الصورة العراقية الآن، هو انحكامها إلى ثلاثة مؤثرات تدفعها على الدوام نحو مواجهة الاستحقاق الأعظم، وهو القلق المقيم على الأمن القومي واستقرار المجتمع والدولة.
المؤثر الأول: حروب الاستنزاف الدموية المفتوحة على الدولة والمجتمع والوحدة الوطنية.
الثاني: موجات الاحتواء السياسي المتواترة على النظام، ومؤسسات الحكم. والغاية منها على الجملة، هي الحؤول دون تمكين عراق ما بعد الاحتلال من الاستقلال بموقعيته السيادية.
الثالث: احتدام دولي إقليمي يترجم بالصراع على الإقليم، ويعكس في وجه من وجوهه استئنافاً لحرب باردة من نوع جديد.
يسري هذا بموازاة رهانات استراتيجية للعراق، لا تنفك تظهر معالمها مع تقادم الزمن السياسي وكثافته. ومن أظهر هذه المعالم، التساؤلات التي تنعقد اليوم حول إمكان تطور موقعية العراق الجيوستراتيجية، ليكون القطب العربي الأكثر أهلية للعب دور محوري، في عمليات الاستقطاب وأنظمة الأمن والسياسات الاستراتيجية والاقتصادية في المنطقة.
لكن هل يستطيع العراق، تحت ظل فوضاه السياسية والأمنية، أن يبلغ تلك الموقعية؟ لا تغرب عن وعي النخب العراقية مسألة الانتماء الوطني، بما هي مسألة تأسيسية لعراق ما بعد الاحتلال. ولي أن أمضي إلى ما يمضي إليه جمع وازن من النخب، لجهة أن الدولة كناظم دستوري سياسي وأمني، تبقى المآل الأخير لأي مشروع يعيد إنتاج الهوية الوطنية الجامعة.
فما فعله الاحتلال الأميركي، كمثل ما يفعله أيُّ احتلال، هو تحويل الوضع الجيوبوليتيكي للبلاد إلى ما هو أشبه بمستوطنات تتوزعها أعراق وطوائف متناحرة، جاعلاً بنيَته الديمغرافية أحياء مغلقة تقطنها جماعات مسكونة بالخوف والهلع والتوجس.
لقد شكّلت حقبة الاحتلال تمثيلاً نموذجياً للنكوص المجتمعي في اتجاه الهويات الفرعية، كما أفلح المحتل في عمليات التفكيك على قاعدة الوهن الذي حلَّ على البنية العراقية منذ ما سمي بـ «حرب الخليج الأولى» 1991.
أما الطور التالي من الغزو الشامل للبلاد في عام 2003، فقد كان من شأنه أن يضاعف من الصدع البنيوي الذي سيضرب الدولة والمجتمع، على نحو متوازٍ ومنهجي في الآن عينه. ولئن كان ثمة من باب يُفتح على التفاؤل، فهو في ما انتهى إليه سقوط الديكتاتورية ورحيل الاحتلال، من حقائق وتبدلات. نشير في هذا الخصوص إلى أن تحرر الحالة العراقية الجديدة من الواحدية الإيديولوجية، سوف يتيح لمنظومة الحكم الجديدة منفسحاً تكون فيه مركز جاذبية لسائر الإيديولوجيات المشاركة في السلطة.
ولا تتوقف حسنات التحرر من الواحدية الإيديولوجية عند هذا الحد، بل تمتد لتعين سلطات الدولة على توفير التواصل بين أقطاب وتكوينات الكثرة العراقية، بتنوعاتها القومية والدينية والسياسية والإيديولوجية. ورغم ما يظهره السجال الداخلي حيال مساوئ الدستور ومواطن الوهن فيه، فهو يظل إطاراً مرجعياً ضرورياً لتوفير مستلزمات الانتقال إلى وضعية مستقرة.
تستطيع النخبة التاريخية العراقية، لو أفلحت في القيام بمهمتها التنظيرية تلك، أن تقدم نموذجاً للدولة والحكم والمجتمع السياسي، لم يسبق أن توفَّر له نظير في دولة عربية من قبل، إذ بهذا النموذج الذي ينبغي للنخب العراقية بذل الجهد لإنجازه، يسوِّي مشكل تكويني مزمن داخل البناء الجيوبولتيكي لمعظم دول المشرق، وهو المشكل المتمثل بصيرورة الدولة معادلاً ونظيراً للحاكم الفرد.
فالدولة المدنية تؤسس لسياق آخر، ولزمن جديد، بحيث لا يعود المدى الوطني الداخلي، بمجالاته السياسية والاجتماعية والثقافية والمعرفية، مجرد كهف مغلق يلغي التنوع، ويقيم الحد على كل غيرية واختلاف.
قد تكون صياغة السؤال الوطني العراقي من هذا المحل بالذات، أي وعي جدلية الوحدة والتنوّع كضرورة تاريخية للتأسيس لتلك الموقعية، التي تنتظر عراق ما بعد الاحتلال.

صورة الجيوبوليتيك العراقي

سوف يكون على قارئ المشهد العراقي أن يأخذ بفضيلة الصبر، وهو يمضي في الملاحظة، فإنه وقتئذٍ، بإزاء مشهد تحكمه قوانين جيوستراتيجية

من غير الجائز بعد واقعة غزّة، أن يُنظر إلى حالة إسرائيل الجيواستراتيجية، على النحو الذي كان ينظر إليها من قبل. فسيكون ختام الشهر الحادي عشر من العام 2012، علامة فارقة في نظرية الأمن التي صاغها العقل الإسرائيلي على امتداد ستة عقود ويزيد. والسؤال هو: ماذا لو بلغت إسرائيل حداً لا تعود معه تستطيع احتلال أرض هي بالنسبة إليها محل تهديد لأمنها القومي؟
هذا السؤال لم يعد يُطرح بين الإسرائيليين على سبيل الافتراض، إنما يدخل اليوم الطبقات العميقة في النقاشات الفكرية والاستراتيجية، بل إلى الدرجة التي بات معها التساؤل شديد الوطأة في جدوى وواقعية طائفة واسعة من الثوابت والمفاهيم. لدينا في سياق الجواب على التساؤل السابق، ثلاثة منعطفات تأسيسية متقاربة في الزمن، وهي لن تفارق النفس الإسرائيلية بيسر: الأول حرب لبنان في تموز (يوليو) 2006، والثاني حرب غزة في مستهل العام 2009، والثالث الحرب الأخيرة على غزة وما لها من تداعيات جيواستراتيجية على الأمن القومي الإسرائيلي.
 المنعطفات الثلاثة ذات بعدٍ واحد، وهي تبتعث كلاماً يتعدى مقام السياسة والحرب، إلى الحد الذي يبدو فيه العقل الإسرائيلي متجهاً إلى مطارحات وأسئلة تتعلق بمصير المشروع التاريخي لإسرائيل برمته. المشترك في هذا المثلث التاريخي، أنه يخلق حالاً من عدم اليقين حول قدرة إسرائيل على إعادة تشكيل مقولة الاحتلال.
ثمة إذاً، مجالان جغرافيان استَعصَيَا على الاحتلال، خلال مسافة زمنية مكثَّفة ومحدودة. فإذا كان السؤال الاستراتيجي الإسرائيلي اليوم مركوزاً في وجوب تحقيق معنى القدرة على احتلال الأرض، فإن حاصل المبادرات الحربية في لبنان وفلسطين، عمَّق اتجاهات الشك في الجدوى التاريخية لأطروحة الاحتلال.
علماء الاجتماع وجنرالات الحرب السابقون والحاليون في إسرائيل، يواجهون اليوم طوراً جديداً وغير مألوف من الأسئلة. أبرزها ما ينعقد في نطاق الكلام على الفراغ الحاصل في البنية الإجمالية للتفكير الاستراتيجي، خصوصاً ما يتصل منها بفاعلية خيار الاحتلال في تجديد وصيانة أحزمة الحماية الجيواستراتيجية لإسرائيل في مطالع القرن الحادي والعشرين.
ما الصورة التي رست عليها الأحوال الإسرائيلية بعد ثلاثة حروب متجاورة في الزمان والمكان، وانتهت إلى إخفاقات مدوية في مفاهيم الحرب واحتلال الأرض؟
يُنظر إلى مقولة الاحتلال، من زاوية نظر اللاهوت السياسي الإسرائيلي بما هي مقولة تاريخية مركَّبة. فالاحتلال الإسرائيلي للأرض العربية، هو دون سواه من أشكال الاحتلال، ظاهرة استثنائية. ففي منطقه الداخلي ودينامياته، وفي مقاصده الأيديولوجية والجيواستراتيجية، بدا غير محكوم بقواعد اللعبة التقليدية، التي تنتظم خلافات الحدود والنزاع على الأرض بين الدول. ولئن بحثنا في الخطاب السياسي والأيديولوجي في إسرائيل، عن ثوابت ما، ولا سيما لجهة ظهورات الهوية الجغرافية والدستورية، فلن نعثر عليها بيسر.
سوف يحملنا ذلك إلى القول، إنَّ عدم الاستقرار في الهوية الجغرافية هو سمة وجودية للدولة. فإلى كونه يلبّي حاجة لاهوتية إيديولوجية، فهو يمنح إسرائيل شحنة من الذرائع، في طليعتها توظيف عامل الاحتلال للإبقاء على مبدأ التفوُّق الاستراتيجي على العرب.
وإذا كان احتلال الأرض العربية في العام 1967، قد أدخل المقولة الإسرائيلية في ميدان التطبيق الفعلي لمبدأ التفوُّق، فإنَّ تداعيات هذا الاحتلال، خلال الحقب التالية، وصولاً إلى حقبة التفاوض مع العرب في مستهل التسعينيات، أدَّت إلى إعادة إنتاج هذه المقولة بآليات مختلفة.
مع السنوات الأولى من القرن الواحد والعشرين، ستنتقل مقولة الاحتلال كمعادل للإيديولوجي اللاَّمتناهي ومكمِّل له، لتتموضع في منزلة مغايرة للتقليد السياسي الإسرائيلي. ذلك أن الأرض المقتطعة من العرب هي ـ بحسب معايير الأمن القومي الإسرائيلي ـ حلقات انتقالية ضرورية لتحقيق أرض إسرائيل الكبرى، وقاعدة لمساومة سياسية في المفاوضات.
ملامح التطور السلبي في الاجتماع السياسي الإسرائيلي، سوف تأخذ مداها المفتوح. ولقد أظهر الإسرائيليون، على اختلافهم وتنوع تياراتهم، قلقاً بيِّناً أخذ يتضاعف مع الوقت، حيال الآثار الجيوسياسية المترتبة على مقولة "الأرض مقابل السلام"، لأنَّ التراجع عن الأرض حتى لو كان على شكل إعادة انتشار، عُدَّ خرقاً للجدار المعنوي الهائل الذي أقامته الإيديولوجيا الصهيونية حول أطروحة "أرض إسرائيل العظمى".
لقد أطلق السلام، في حيِّزه الإسرائيلي، أسئلة لا قِبَلَ للدولة اليهودية بها. فقد وضعت المفاوضات مقولة الاحتلال على خط المساءلة بين تيارات المجتمعين؛ السياسي والعسكري، في إسرائيل. فقبول إسرائيل الالتزام بقراري مجلس الأمن 242 و338 قاعدة للسلام، يعني نظرياً الالتزام بمبادلة السلام بالأرض؛ أي التخلي عن جغرافيا الاحتلال في الضفة وغزة والجولان وجنوب لبنان، الأمر الذي رفع من حرارة السجال الإسرائيلي إلى مقام الاستراتيجيات العليا. فكان الاصطدام أكيداً وحاسماً بين نظرية الاحتفاظ بالأرض، كمجال حيوي استراتيجي لأمن إسرائيل، وبين نظرية إسرائيل الصغرى.
إنَّ معادلة «التفاوض من أجل السلام»، ولَّدت ما يمكن وصفه بملامح جديدة لقواعد لعبة يبدو فيها منطق الجغرافيا هو العامل المكوِّن والمقرِّر للمشهد الإسرائيلي، خلال العقود الآتية من القرن الواحد والعشرين.
عند هذا المفصل ظهر الخطاب الاستراتيجي في إسرائيل على نشأة جديدة، وعلى هذا النحو انبرى كثيرون ممن يترجمون هذا الخطاب، لفتح باب التشاؤم على مصراعيه حول راهن ومقبل الأطروحة الإسرائيلية. قبل أن يمضي رئيس مجلس الوزراء الإسرائيلي آرييل شارون في غيبوبته المتمادية بسنوات، بكَّر الإسرائيليون في إطلاق السؤال التالي: ما الذي جناه شارون على إسرائيل؟
ربما كان يفترض بهؤلاء ألاَّ يصلوا إلى هذه الدرجة من الشك، وقد منحهم آرييل شارون للتو ما لم يقدر أسلافه كلهم على منحهم إياه، وهو الأمن. لكن حَمَلَة هذا السؤال قفزوا فوق الجدران الوهمية لاستطلاعات الرأي، التي أعطت شارون سواد إسرائيل الأعظم، وراحوا ينظرون إلى ما وراء الضجيج الذي ولَّده ركام المخيمات والمدن الفلسطينية وأشلاء أهلها.
ثمة من الإسرائيليين اليوم من بات يتوقّع الفجيعة الكبرى، والسؤال الذي يطرحونه على أنفسهم هو عمّا إذا كان بمستطاع إسرائيل استعادة قدرتها على احتلال أرضٍ عربية، حتى لو تعلق الأمر بمصيرها كدولة آيلة إلى الزوال!

غزّة تحتل العقل الإسرائيلي

من غير الجائز بعد واقعة غزّة، أن يُنظر إلى حالة إسرائيل الجيواستراتيجية، على النحو الذي كان ينظر إليها من قبل. فسيكون ختام

لا يخفي مفكرو ونخب مجتمعات الاتحاد الأوروبي هواجسهم مما آلت إليه أحوال قارتهم، بعدما انتقلت مركزية الغرب بالكامل إلى فضاء الشمال الأميركي.
ولئن كان مبعث الهواجس يكمن أساساً في الانكفاء المتواتر عن مجالات السيطرة الاقتصادية والأمنية في الشرق الأوسط وآسيا وإفريقيا، فإنّ الانكفاء الثقافي كان الأشدّ وقعاً والأكثر استدعاءً للقلق. كل ذلك يدور مدار التساؤل عما ستفضي إليه تلك الأحوال من استتباع مرير لسلوك أميركا في العالم.
ربما من أبرز التوصيفات التي تختزل مشاعر الأوروبيين حيال ذلك الاستتباع، قولٌ صار مأثوراً لدى قطاع واسع من المفكرين الأوروبيين، ومؤداه أنّ "أفضل أنواع الهيمنة، هو الذي يبقى فيه الخاضع للهيمنة غافلاً عما هو فيه"... مثل هذا القول بات، بعد الصعود المدوّي للأمركة، أشبه بثقافة يومية ملازمة لكثيرين من مفكري الاتحاد، لا سيما وهم يرسمون بعبارات فلسفية علاقتهم المكتظة بالالتباس مع أميركا.
أكثر الأوروبيين اليوم، والفرنسيون منهم على الأخص، صاروا يفقهون هذه الأطروحة، إلا أنهم لا يأتون بعد بعملٍ يفتح على إمكان إحداث تغيير ما في الصورة. لكن النقد الأوروبي لأميركا لا يفارق عقلانيته المستمدة من ماضيه العريق، حتى وهو مثقل بإحساس غريب بالظلم.
ربما لهذا السبب يميل النقاد، ولا سيما في الوسط الثقافي، إلى التعامل بذهنية باردة مع حالة انعدام الوزن في العلاقة الأوروبية الأميركية، الأمر الذي بدت فيه حرارة الكشف النقدي وكأنها تميل إلى الوهن.
وهو ما يعتبره الكاتب الفرنسي إيناسيو رامونيه ضرباً من الغرابة، بحيث إن المقاومة الأضعف التي يلقاها المشروع الإمبريالي بأطواره القديمة والجديدة، هي في أوروبا الغربية. مع ذلك فإن من هؤلاء من يُرجِعُ السبب إلى حالتين:
الأولى فكرية ثقافية؛ لأن الولايات المتحدة نشأت نتيجة أول ثورة ديمقراطية، هي ثورة العام 1776، لمّا سبقت الثورة الفرنسية بثلاثة عشر عاماً. والثانية سياسية تاريخية؛ لأنه باستثناء انكلترا في القرن الثامن عشر وإسبانيا في أواخر القرن التاسع عشر، لم يحدث أن قامت دولة أوروبية في مواجهة ثنائية مع أميركا.
بل على العكس، فإن دولة الحرية هذه استقبلت بالترحاب ملايين اللاجئين والمنفيين الأوروبيين؛ وفي الحربين العالميتين (1914-1918 و1939-1945) تصرفت كما لو أنها صديقة القارة العجوز، عبر مشاركتها الحاسمة إلى جانب الحريات في مواجهة الظاهرة الفاشية.
مفكرون وفلاسفة أوروبيون، مثل هايدغر وهابرماس وسارتر وفوكو وسواهم، قرروا ومعهم كثيرون من المعاصرين، أنّ ديمقراطية أميركا ما عادت سوى حجّة لبسط الأغلال. وعلى ضوء هذا "المقتضب البليغ" من النقد الفلسفي أمكن لنا ملاحظة ما تختزنه فضاءات العقل الأوروبي من انتقاد لطبائع الهيمنة الأميركية.
اليوم ثمة من يمضي إلى القول إن لأوروبا أن تفعل شيئاً.. أقلُّه، وقد عرفت سرّ الإمبراطورية الأميركية في طورها النيوإمبريالي، أن تحدث توازناً جدّياً في نظام القيم الغربية نفسه. كأن تعود لتستأنف أنوارها وسياداتها السياسية والثقافية على أساس النقد والممانعة والاستقلال، بل على نصاب لا يعود فيه الأوروبيون حيارى بين حدّين مستحيلين: إما استعادة الإمبراطورية المفتوحة على التوازن الأممي الأعظم، وإما العودة إلى هوياتهم الصماء التي عبّرت عن نفسها بمقولة الدولة القومية خلال القرنين المنتهِيَيْن.
 لكن القضية تبدو أكثر تعقيداً مما يتبادر إلى الذهن، فالعلاقة بين المركزية الأميركية المعاصرة والغرب الأوروبي، تنطوي على عوامل تتجاوز السيطرة الاقتصادية والعسكرية، لتبلغ في عمقها الطبقات القصية في الذاكرة المشتركة، عنينا بها الذاكرة الدينية.
كيف تبدو الصورة في هذا المحل بالذات؟ في ديوانه "الكنيسة المكافحة"، يعبر الشاعر الإنغليكاني جورج هربرت بعمق عن الدلالة الدينية لحركة المستعمرين الإنكليز الأوائل، الذين استقروا في أميركا.
يقول: "إن الدين عندنا يقف على رؤوس أصابعه مستعداً للقفز نحو الشاطئ الأميركي"... أراد هربرت أن يترجم أحوال أولئك الذين كانوا يعتبرون أنفسهم "المصطفين"، ممن نالوا ـ حسب زعمهم ـ العناية الإلهية ليبنوا "مدينة فوق جبل"، لتكون المثل الأعلى للإصلاح الحقيقي في كل أرجاء أوروبا.
لقد مضى هربرت من طريق الشعر، ليستجلي هوية من زعموا أنهم اتبعوا درب الشمس في مجراها نحو الغرب الأقصى، إذ إنهم بذلك يواصلون ويستكملون بطريقة عجائبية مذهلة، الانتقال التقليدي للدين والثقافة من الشرق إلى الغرب. وهم رأوا في بقاء أميركا محجوبة عن الأوروبيين حتى زمن الإصلاح، آية من آيات العناية الإلهية.
فالرواد الأوائل المشار إليهم، لم يكن لينتابهم شك في أن الدراما الختامية للانبعاث الأخلاقي الجديد وللخلاص العالمي، سوف تبدأ على أيديهم، طالما أنهم كانوا هم بالذات أول من اتبع الشمس في مجراها نحو جنائن الغرب الفردوسية.
هذا التصوير الشعري للحلم الأميركي البدئي، سوف نجده ممتداً في مجمل الملامح النصيّة للاهوت الأميركي الفلسفي والسياسي والثقافي والإيديولوجي. وعلى ما يبيِّن عالم الأنثروبولوجيا "مرسيا إلياد"، فإن الولايات المتّحدة كانت، أكثر من أي أمة أخرى، نتاجاً من نواتج الإصلاح البروتستانتي الذي كان يبحث عن فردوس أرضي يستكمل فيه إصلاح الكنيسة.
لذلك لم يكن مستغرباً ملاحظة أن المعتقد الديني الشعبي الذي ساد المستعمرات، كان ذاك القائل بأن أميركا قد اختيرت من دون سائر أمم الأرض لتكون موئل المجيء الثاني للمسيح، وأن الألفية، رغم طابعها الروحي في الأساس، ستكون مصحوبة بتحول الأرض تحوّلا فردوسياً، باعتبارها علامة خارجية على إتمام الكمال الداخلي.
على مثل هذه الأنحاء جرى التمازج العجيب بين الديني والسياسي في أميركا، إذ في الخطاب الثقافي/الحضاري يصبح من المتعذّر الفصل بين أجناس الكلمات والعبارات، التي تنتمي إلى الدين والسياسة في الوقت عينه. وقد يصل الأمر إلى تمامه من الامتزاج، حين لا يعود ثمة فرق بين الدين والسياسة في الثقافة التاريخية الأميركية.
ماذا يعني هذا بالنسبة للمثقف الأوروبي الذي ابتنى حضارته الحديثة على القطيعة المطلقة بين الإيمان الديني وسياسة الدولة والمجتمع؟
حالة المراجعة التي بدأها النقد الأوروبي للعلمنة، تفضي إلى الوقوف على أسئلة تنتمي إلى نوع الأسئلة نفسها التي عاشتها أميركا قبل أن تنجز ثورتها الدستورية، حيث استطاعت ببراغماتيتها أن تصالح بين لاهوت الأرض ولاهوت السماء، لبناء مشروعها الإمبراطوري.. فهل يفلح العقل الأوروبي المشحون بأسئلة المجد الضائع في أن يستعيد ملحمة أميركا الأولى؟!

يقظة النقد الأوروبي

لا يخفي مفكرو ونخب مجتمعات الاتحاد الأوروبي هواجسهم مما آلت إليه أحوال قارتهم، بعدما انتقلت مركزية الغرب بالكامل إلى فضاء

يستوي قلق النخب العراقية بصدد قضية بناء الدولة، مع القلق العام الذي يجتاح الثقافة السياسية العربية بقوة، سحابة العامين المنصرمين.
فإذا كانت الجيولوجيا السياسية التي أطلقتها ثورات "الربيع العربي" مع بداية العام 2011، قد أعادت الاعتبار لسؤال الدولة، فإنَّ هذا السؤال يكتسب في الحالة العراقية وزناً مضاعفاً.
كما لو أنَّ عراق ما بعد الاحتلال ينطوي على رهانٍ استثنائي، لجهة تقديم نموذج لدولةٍ من طراز حديث ومعاصر، يستطيع أن يتجاوز الكثير من التعقيدات النظرية والعملية في هذا الشأن.
أي نموذج يمكن للنخب العراقية أن تحفر مجراه وسط هذا الكمّ الهائل من التعقيد الوطني والجيوستراتيجي؟
"الدولة المدنية" أو ما يسعى كثيرون إلى بلورته تحت عنوان الدولة العصرية العادلة، يشكل أحد أبرز العناوين التي يمكن أن يقدّمها العراقيون لأنفسهم وللعرب في آن. ولمّا كان الوضع الاستثنائي يستلزم تصوّرا استثنائياً موازياً له، نرانا إزاء مساهمة نظرية في إطار النقاش الدائر حول إشكالية بناء الدولة والمجتمع في عصر ما بعد التحوّلات.
وقد رأينا أن نضع هذه المساهمة في سياق منظومة تنتمي في صفاتها إلى طراز يتعدى الشائع في أدبيات الفكر السياسي الكلاسيكي، أو في ما نلاحظه من مداولات بين النخب العربية والإسلامية المعاصرة.
فإذا كانت صورة الجدل الذي ينمو بقوة في الغرب، يدور حول وجوب إعادة الاعتبار لدولة الرعاية، فإن ما تفترضه الجيوبولتيكا العراقية - فضلاً عن تسييل هذا المفهوم بأبعاده وقواعده التقليدية - هو وجوب فتح الكلام على ما نسميه بــ«دولة العناية».
ومثل هذا المقترح نفترض أنه يناسب الحاجات التي تستلزمها الوضعية الانتقالية المعقدة، التي يعبرها عراق ما بعد الاحتلال. وما ينبغي قوله في هذا الشأن، هو أن قيام دولة العناية أمرٌ مشروط بتلازم ثلاثة أركان، لا مناص من توافرها لعراق حديث وسيد ومقتدر:
الأول؛ ركن العلم والمعرفة، وهو ما لا مناص من توفره لدولة تعصف بها رياح مثلثة الاتجاهات: الاستبداد، والاحتلال، وفوضى إعادة البناء. الغاية من هذا الركن بالنسبة للنخبة العراقية، هي رسم هندسة معرفية مؤداها إحلال المتحد السياسي متعدد الأقطاب محل أحادية الاستبداد، وبسط السيادة الوطنية محل الاحتلال، وصوغ استراتيجيات التنمية السياسية والاقتصادية والاجتماعية، بمنأى من الاستتباع القسري إلى المركز الرأسمالي النيوليبرالي.
الثاني؛ ركن الأخلاق والقيم، وهو ركنٌ يتصل بعمق في الجواب على سؤال الدولة لجهة ماهيتها وهويتها. وفي الوضعية العراقية يتضاعف الرهان على هذا الركن، كعامل حاسم في بلورة الجواب على خاصيَّة مركزية من خصائص الدولة الناجحة.
أما القصد من تظهير هذه الخاصيَّة، فيكمن في مقدرة النخبة على حسم الجدل السلبي بين الديني والدنيوي، وذلك من خلال تحويل وجهي المعادلة إلى طاقة حيوية خلاّقة في إعادة تأسيس الدولة والمجتمع والمؤسسات، على نصاب النمو والتكامل والجمع بين الإيمان الديني والسياسة المدنية، وصناعة الاستراتيجيات الوطنية في عالم مليء بعوامل الاحتدام.
وما دمنا في معرض الكلام على دولة العناية، فإن كثيراً من الصفات التي تستلزم جلاء صورتها، سوف تحتل مكاناً أعلى مما نتخيَّل، لعل الصفة الأبرز في صفاتها المتعددة هي أنها دولة مدنية بامتياز. فلئن كانت نظرية الدولة تطوي في أعماقها بعداً وجودياً بالنسبة لمواطنيها، فذلك يعني أننا إزاء قضية فلسفية سياسية مركَّبة.
فالمسألة النووية مثلا، وهي المسألة الأكثر تهديداً لمصير البشرية، لا تتوقف عند حدود السياسة وحسب، بل كذلك وبصورة أعمق وأشمل، على الميتافيزيقا كما يبيِّن الاستراتيجي الفرنسي جان غيتون.
ذلك أنَّ القضايا العليا المتعلقة بمعنى الحياة، والاختيار بين الكل واللاشيء، ليست عَرَضية. كذلك لا تعود الأخلاق والميتافيزيقا معزولة داخل الضمائر الفردية، أو أنها موقوفة على الأديان. بل إنها تغادر سرّ الضمائر وتندرج في التجربة، في السياسة والقضايا الدولية وحسابات الاستراتيجيا.
مثل هذه الإحالة إلى المنطقة القصوى من نشاط الفكر الاستراتيجي، تبدو لنا ضرورية في معرض الكلام على «دولة العناية». وما ذاك إلا لأن العراق واقع إقليمي ودولي استثنائي، يملي على نُخَبِهِ الوطنية وقواه السياسية أفهاماً وتدبيرات توازي هذا الواقع وتستجيب لضروراته.
الثالث؛ ركن القدرة والتخطيط الاستراتيجي، وهو يجمع بين ركني العلم والأخلاق، ويقوم على حسن توظيف القوى والقدرات الكامنة في المجتمع والدولة. ومن دواعي التفاؤل أن عوامل القدرة في العراق كثيرة، وهي ذات قيمة استثنائية في تكوين هذا الركن..
تؤلف هذه الأركان الثلاثة وحدة عمل استراتيجية لنخب الحكم والمعارضة في آن، فهي ترسم للإجماع الوطني حدوده الكبرى والأساسية في جدلية الاتفاق والاختلاف، كما تؤسس لقواعد عقلانية في إدارة التزاحم على السلطة.
وأما التلازم بين مكارم الاخلاق وروح القانون في دولة العناية، فمن شأنه أن يمنحها القدرة على ضبط النخب ضمن حدود التقوى السياسية في تدبير الشأن العام، إذ عندما يتحقق التلازم المشار إليه يصير المسلك الأخلاقي والعمل السياسي تبعاً لروح القانون واحداً، فلا يعود ثمة انفصال بين الأمرين.
في المقابل يؤدي هذا التلازم إلى تحرير دولة العناية من إلزامات الدرس «المقدس» للماكيافيللية، الذي غالباً ما يلقي بثقله على الحكام متى يجدون أنفسهم في تلك المنطقة الصعبة بين الأخذ بمتساميات القيم، وضرورات الحفاظ على مصالحهم السياسية، أو على المصالح الوطنية العليا للبلاد.
ولأن دولة العناية تستوجب قيادة اعتنائية مدركة وعالمة وتملك أهلية العقد والحل، فإن من شأنها توليد وإنتاج نخب تعمل على شاكلتها، وتلتزم قواعد الاعتناء التي قامت عليها، سواء ما اتصل منها بأنظمة القيم والقوانين الجديدة، أو لجهة صوغ الاستراتيجيات السياسية والاقتصادية الآيلة إلى تحقيق العدل في توزيع الثروة الوطنية، والتوازن في الاجتماع السياسي وتداول سلطة الحكم.
ولذا فالمسار الذي تحفره دولة العناية على صعيدي الحكم والمجتمع، هو مسار ديمقراطي تراحمي، تتلاقى فيه إرادة الاعتناء في مقام الغيرة على الوحدة الوطنية والعدالة الاجتماعية، بإرادة الاعتراف والمسامحة في مقام العمل السياسي وتدبير الشأن العام.
إن ما تفعله ديمقراطية التراحم في هذه المنزلة بالذات، أنها تقدم نفسها كحاصل لاقتران روح القانون بالتبصر الأخلاقي. ولذلك فهي ديمقراطية تقوم على التنازل الطوعي من جانب قواها المتعددة، إلى الدولة الواحدة الجامعة.
عند هذه الدرجة من الديمقراطية ذات السمة الاعتنائية، تنفتح الآفاق الفعلية للتشكُّل الجيوبوليتكي الوطني، كطور لا بد منه لتحقيق الحضور الجيوستراتيجي في الإقليم فضلاً عن المجال الدولي الأوسع.

دولة العناية كمقترح للاستثناء العراقي

يستوي قلق النخب العراقية بصدد قضية بناء الدولة، مع القلق العام الذي يجتاح الثقافة السياسية العربية بقوة، سحابة العامين المنصرمين.

ماذا فعلت النيوليبرالية بسيادات الدول حتى جعلتها واهنة كتمثالٍ من شمع لا يلبث أن يتلاشى أمام جحيمها المفتوح؟ سؤالٌ لم تعد هواجسه تقتصر على ما اتّفق عليه ببلدان العالم الثالث، وإنما صار مبعث قلقٍ عميق حتى في قلب الغرب وهندسته الاقتصادية العريقة. ولا أدَلُّ على هذا من العواصف المتعاقبة التي تضرب أميركا ودول الاتحاد الأوروبي منذ بدايات القرن الجاري. لكن ماذا لو تابعنا حركة النقاش التي تتركز اليوم وعلى نطاق عالمي حول ضرورة إعادة الاعتبار لما اصطلح على تسميته بدولة الرعاية؟
مرَّ زمن لم يعد الكلام عن الدولة (الأمة) فيه يحظى بمساحة النقاش التي اعتاد العالم عليها خلال العقود المنصرمة. كان ذلك إثر التحول المدوِّي الذي عصف بالسيادات الوطنية مع نهاية القرن العشرين. آنذاك كانت كل الدلائل التي رافقت ظهور الاندماجات العالمية بصيغتها الجديدة، تشير إلى تراجع مفهوم الدولة، مثلما تدل على تهافت مكانتها على الصعيدين القومي والعالمي. وهذه الحقيقة لم تقتصر على دول بعينها، وإنما طاولت جميع الدول، وإن بنسب متفاوتة ومتباينة تبعاً لدرجة تطور كل دولة وانخراطها في النظام العالمي.
وإذا كانت «العولمة» قد أدخلت الغرب في مواجهة مع نفسه، ولاسيما لجهة التصادم بين مفهوم الدولة القومية وحرية السوق، فقد بدا مبدأ السيادة في الدول النامية أو الفقيرة هزيلاً للغاية. والسبب في ذلك عائد إلى أن النظريات السياسية التي أطلقتها العولمة الغربية عمَّمت قيمها على نظم سياسية طرفية لم تكن ثقافاتها تتوافق دائماً مع التكوين الثقافي للقانون الدستوري الغربي.
وهي الدول نفسها التي كشف سير عملها الحقيقي عن علامات التبعية والموالاة. غير أن هذا المبدأ سينهار تماماً حين يجري إثبات أن الإنتاج الإعلامي للدول غير الغربية لا يستطيع منافسة ذلك الإنتاج الوارد من الخارج على أرض هذه الدول الخاصة.
ويكشف الجدل حول تدفق الاتصال عن تناقض بقدر ما يكشف عن عجز. التناقض بين منهج موالاة الدول التي لا تستطيع الذهاب إلى حد المجازفة بأدنى حد من إشراف الحكام على تنشئة المحكومين،أما العجز فهو إخفاق الدول الطرفية في منع تدفقات الاتصال التي تتعلق إلى حد كبير بفاعلين خاصين منتشرين إلى حد ما، ولا يتحلُّون بصفات المشاركة الدولية، كما لا يوجد لديهم باعث على الامتثال للنظام الجديد المبتغى.
غير أن تهافت الحدود والضوابط بين الدول بسبب من إستشراء الغزوات الاقتصادية والمالية، سيؤدي إلى نضوب أموال الدولة. ذلك أن فعالية الاقتصاد العابر للحدود لا ينعكس في جانب الإيرادات فحسب. فالأممية الجديدة تستحوذ على حصة متزايدة من الإنفاق الحكومي أيضاً، ثم إن التسابق المدمِّر والجنوني على إعطاء الدعم المالي إلى الشركات الكبرى، مقروناً بالتنافس على دفع أدنى الضرائب، يميطان اللثام عن تخبُّط السياسات الحكومية في متاهات الاقتصاد المعولم.
في حين أن الضغط الذي تعززه المنافسة الدولية، يدفع تلك الحكومات إلى تقديم إغراءات مالية، لا تبررها المعايير الموضوعية، حسب ما أكد مؤتمر منظمة الأمم المتحدة للتجارة والتنمية (الأونكتاد)، في وقت سابق. في حين يؤكد خبراء الأمم المتحدة أن إيجاد طرق جديدة «تقي من هذا الشطط» قد أمسى غاية ملحة جداً.
لكن، كيف يتبدَّى وهن الدولة الآن؟ 
لقد أصبح من الأمور البديهية بعد التحول العالمي الذي حدث في العقود الثلاثة المنصرمة، أن مبدأ السيادة لم يعد يخضع للمعايير نفسها التي حددتها قواعد اللعبة الدولية قبل نهاية الحرب الباردة. إذ ليس من الضروري أن يكون أحد المجتمعات مستعمراً لكي يمكننا إثبات أنه تابع لمجتمع آخر.
ولا يكفي لإحدى الدول أن تحوز على مقعد في الأمم المتحدة لكي تدَّعي - بعيداً عن الشكليات القانونية - بأنها تمارس سيادة كاملة. إن معرفة الآليات التي عصفت بسيادة الدول سوف تتيح حل لغز السلطة في العلاقات الدولية، وبعبارة أخرى فإن هذه المعرفة ستؤدي إلى إدراك كيفية مغادرة شواطئ البلدان المهيمنة على النظام الدولي.
وفي اعتقاد عدد من خبراء السياسة الدولية، إن عوامل مركزية عدة ساهمت في تعزيز التدهور الذي أصاب سيادات الدول في الحقبة الأخيرة، ويمكن هنا ملاحظة ثلاثة عوامل منها:
أولاً- الاضطراب المتعاظم في كل مفردات حياتنا - بما في ذلك الاضطراب الذي تواجهه الدولة - ينبع أساساً من فقدان الاتساق المعرفي. إذ تسيطر على الفرد ثلاثة أبعاد متفاعلة: في أولها البيئة التي ينتمي إليها، وثانيها نمط السلوك الذي اعتاده والذي يقوم به. وثالثها المعلومات التي ترسَّبت في داخله وتلك التي يحصل عليها. وتبعاً لهذا يظهر المأزق عندما تتضارب المعطيات الثلاثة المذكورة.
ثانياً- نزعة التمركز الاقتصادي التي تستند إلى سيطرة الشركات المتعددة الجنسية على حركة التجارة العالمية وعلى الإنتاج العالمي. فهناك نحو 500 شركة تسيطر على 80 في المئة من إنتاج العالم و75 في المئة من تجارته، ثم جاءت الفضاءات الاقتصادية التي ارتكزت على التكتلات الاقتصادية الإقليمية لتعزز هذه النزعة في التمركز الاقتصادي وهي التي أسفرت بالتالي عن انتزاع قدرة الدولة على القيام بوظيفتها الأساسية لجهة تشكيل مجتمع الرفاه، مثلما أفقدتها القدرة على تحقيق التوزيع العادل.
ثالثاً- إن ما يقابل نزعة التمركز الاقتصادي ويسير إلى جانبها، هو نزعة التثبت الاجتماعي التي أفقدت الدولة قدرتها على تحقيق التماسك وكذلك على إحداث الشلل في سلطاتها المختلفة. لقد أنتجت التحولات الأخيرة دولة واهنة، مضطربة، تطوقها غزوات رأس المال من كل جانب، بينما تظهر على خط مواز مشاعر الخوف العام من اضمحلال الدولة.
إذا كانت هذه السمات الانكفائية لدولة العولمة قد طبعت مرحلة عالمية بطابعها على امتداد عقدين متتاليين، فالذي يبدو الآن هو عودة الجدل حول دولة الرعاية إلى سيرته الأولى. فذلك ما يشي به الحراك الفكري والثقافي وحتى الفلسفي في أوروبا والولايات المتحدة اليوم، ناهيك عن الحراك المركب والمتعاظم في عالمنا العربي والإسلامي.

دولة الرعاية بوصفها مملكة الضرورة

يحتدم السؤال حول موقعية تركيا في الفضاء الإقليمي، إلى الحد الذي وضع حزب العدالة والتنمية داخل منطقة مكتظّة بقلق استثنائي حول المصير. وإذا كان لنا من توصيف لهذه المنطقة القلقة التي تعيشها النخبة الحاكمة في تركيا، لوجدناها تترجّح بين الصواب الاستراتيجي والخطأ الاستراتيجي. لنقرأ المشهد.. نجحت تركيا في الأعوام التي سبقت "الربيع العربي الدامي"، في أن تتحول إلى لاعب مؤثر.
فمارست أدوار القوة الناعمة، والوسيط في النزاعات، والمسافة الواحدة من الجميع، والحرص على الاستقرار والتفاعل الاقتصادي مع الجميع، وهو ما انعكس إيجابا على الداخل التركي وعلى صورة تركيا في المنطقة والعالم. لكن انقلاب تركيا على سياساتها، أطاح بالكثير من هذه الإنجازات. ويورد الخبراء جملة من المعطيات التي تشير إلى هذا الانقلاب، على الشكل التالي:
- سياسة "صفر مشكلات" تحولت إلى سياسة "صرف مشكلات"، أو سياسة "كلها مشكلات". لقد ساءت علاقات تركيا مع كل جوارها؛ من سوريا والعراق ولبنان وإيران، إلى روسيا، وصولا إلى قبرص وإسرائيل، فضلا عن أرمينيا.
- غابت سياسة الدور الوسيط، وباتت تركيا تحتاج إلى وسيط لحل مشكلاتها.
- انتقلت من دور القوة التي تتخذ مسافة واحدة من الجميع، إلى طرف مباشر في الصراعات بين الدول وداخل كل دولة.
- انتقلت من دور القوة الناعمة إلى القوة الخشنة التي تهدد الجميع، وباتت السياسة الخارجية أكثر أطلسية، وبالتالي أكثر ارتماء في أحضان الناتو.
- باتت السياسة التركية أكثر قرباً من واشنطن في كل المجالات..
- باتت السياسة التركية أكثر مذهبية، وأردوغان في ذلك، ولا سيما تجاه إيران، ينقلب على سياسات توازن عمرها منذ العام 1639 بين البلدين.
كان لا بد، تبعاً لكل هذه التحولات، أن يتراجع النفوذ التركي في المنطقة، وتتحول إلى طرف في الاصطفافات الإقليمية له طابع سياسي ومذهبي، وتخرج بالتالي تركيا من قوتها الأساسية كبلد له ميزة التعاون والتواصل مع الجميع.
في الخلاصة، فشلت سياسة العمق الاستراتيجي وانهارت سياسة تصفير المشكلات، وباتت تركيا في مأزق عدم القدرة على ترجمة طموحها أن تكون لاعباً أوحد في المنطقة، لا مجرد شريك للاعبين آخرين، وأن تكون جزءا من هوية المنطقة، لا مجرد تابع للسياسات الغربية. وبات من الضروري الاعتراف بأن خطأً استراتيجيا قد حصل في كل البناء الفكري للنظرية، التي حكمت السياسة الخارجية التركية منذ العام 2002 وحتى الآن.
هكذا سيبدو أنّ الاختبارات العسيرة والمضطربة لإسلام حزب العدالة والتنمية، آيلة إلى إعادة إنتاج مأزق الهوية والانتماء من جديد.
لقد أرادت الكمالية إجراء تحويل عميق في بنية المجتمع التاريخي التركي، وأن تنتقل بهذا المجتمع من كونه سليل إمبراطورية دينية متعددة القوميات استمرت 600 عام، إلى دولة علمانية حذفت من دستورها عبارات "الإسلام دين الدولة". ولعل المفارقة في العلمانية التركية، أنها مع ذلك مضت إلى استخدام الدين لتحقيق غايات سياسية من أجل الاحتفاظ بالسلطة.
الأهم من ذلك، أن السمة المميزة لعلاقة النظام السياسي بالدين، هي عدم تبلور ظاهرة تاريخية في تركيا يصح أن تسمى إسلاماً سياسياً. فالإسلام السياسي في تركيا، آثَر على الدوام العمل "تحت سقف النظام". قد تكون "الأسلمة" عند أهل هذه البيئة هدفاً يراودهم، لكن ممارستهم بقيت ضمن القواعد التي رسمها الدستور العلماني، بل إن الخطاب الإسلامي في كل مرحلة، كان يزداد اعتدالاً ويتجاوز أحياناً الخطاب العلماني حيال كثير من القضايا.
وهو ما يشير اليه الرئيس عبدالله غل في أحد خطاباته بالقول: "إن دخول الناس المتدينين في السياسة لم يكن بدافع إقامة دولة دينية"، بينما يذهب رفيقه رجب طيب أردوغان إلى أنه لا يريد دولة دينية، وأن وصف حزبه بالإسلامي هو إهانة للحزب وللإسلام، ثم ليعلن أنه يريد المحافظة على النظام العلماني بمعناه الحقيقي.
لقد كان النظام العلماني راسخاً إلى الحد الذي لم يستطع المسّ به، المجتمع المدني ذو الهوية الدينية، ولا الأحزاب والتيارات السياسية ذات الميل إلى إجراء مصالحة مع المناخ الديني.
وابتداءً من السبعينات أخذت مقولة الإسلام السياسي تظهر إلى الوجود، مع بروز نجم الدين أربكان في ساحة العمل السياسي، إلاّ أنه مع وصوله إلى السلطة عبر الانتخاب الديمقراطي في يونيو 1996، لم يفلح الإسلام السياسي في تجاوز خطابه التقليدي، الأمر الذي أتاح للعلمانية وجبهة العسكر أن تشدّ عليه الخناق وتسقطه.
فكان أن تأسس حزب العدالة والتنمية عام 2001 بزعامة أردوغان، لتبدأ حقبة تحول حقيقي في المشهد السياسي التركي، قوامها إجراء أقصى درجات الانسجام بين العلمانية والإسلام السياسي الصاعد.
لم يكن أمام "الإسلام السياسي" إلاّ أن يتكيّف مع العلمانية المتجذّرة في الدولة، لكي يغادر القيود المفروضة عليه، فكان تأسيس حزب العدالة والتنمية كعنوان مفصلي لتكيّف يجعله ابناً "غير شرعي" للنظام العلماني. وهكذا سيغطي هذا الحزب وجهه الديني، فيبتعد عن الشعارات التقليدية للإسلام السياسي، مقدماً نفسه كحزب قومي لكل تركيا.
هذا هو الطريق التركي الذي لم يكن سهلاً بأي حال من الأحوال. والسبب في ذلك هو النظام القانوني الصارم الذي وهب نفسه للعلمانية، وجعل تركيا قاعدة خارجية لحلف الناتو. وهكذا لم تنشأ دولة قانون، بل دولة لتطويع القوانين همّها الأساسي قمع الآراء غير المرغوبة، لكن الواقعة ستقع حين يعود السؤال عن هوية تركيا في "العهد الإسلامي المستحدث"، لتأخذ جرعة زائدة من الغموض. إزاء هذه الوضعية.
وبسبب استحالة تبلور إسلام سياسي قادر على احتواء العلمانية الحادة، لم يجد قادة "العدالة والتنمية" سوى البحث عن هوية خارج ثنائية الدين والعلمانية. هنا بالذات تولد إشكالية إضافية، فَلَسوف يتبيّن لنا كيف أن فلسفة "الإسلاميين الأتراك"، راحت تصاغ في ما يشبه منطقة الفراغ المفتوحة على اللّامتناهي.

تركيا القلقة.. صواب أم خطأ استراتيجي؟

لم يبقَ للذين خبروا الصورة التركية بهندستها السوسيو- ثقافية الحديثة، سوى الخلوص إلى النتيجة المنطقية التالية: لقد أدت القطيعة الحادة بين تركيا الحديثة ووالدتها الشرعية الإمبراطورية العثمانية، إلى صدع هائل في الصورة أفقدها سماتها وبدّد هويتها.
حتى أنّ من علماء الجيو-ستراتيجيا من رأى أن تركيا كدولة، ظهرت في المكان الذي خلا بعد الإمبراطورية العثمانية، ولكنها لم تكن امتداداً له. ذلك يعني منطقياً أن قطيعة حادة حصلت بين السلطنة والدولة الجديدة، من أبرز سماتها: إقصاء الإسلام السياسي كأطروحة للحكم، وحلول سلطة سياسية ذات ثقافة برانية، راحت تتدفّق على بلاد الأناضول بفعل الصعود المدوّي لإمبرياليات الحداثة الغربية.
 وهكذا جرت التحولات على نحو تناقضي انتباذي، بين الإسلامية العثمانية والعلمانية الأتاتوركية، إذ بدلاً من البنية الإسلامية الإمبراطورية المتعددة المراكز والكثيرة القوميات، أقام مصطفى كمال أتاتورك الصيغة الشرقية لمقولة الدولة/ الأمة (Etat-Nation)، ذات البناء العلماني ـ الإلحادي الفج والقومي الضيق.
لقد تحولت تركيا بسبب من هذا الإجراء التاريخي، إلى كونها الدولة الأولى في الشرق التي تقطع الصّلات مع تقاليدها الروحية والدينية والجيوسياسية.
أما من الناحية الواقعية، فتمثل تركيا كعضو في الناتو "المخفر الأمامي للأطلسية والعولمة"، وهو ما يسميه عالم الجيوبوليتيكا الروسي الكسندر دوغين بـ"النطاق الصحي" بين الشرق الآسيوي والعالم العربي. والأنموذج الجيوبوليتيكي الذي تقدمه تركيا، هو التكامل مع الغرب والحضارة العولمية الإلحادية.
ولكن بما أن تركيا نفسها ـ الطامحة إلى الدخول في أوروبا ـ لا تزال تشكل "مستعمرة سياسية إيديولوجية" للولايات المتحدة، فإن معرفة موقعيتها يعني بالنسبة لبلدان الجوار تكاملاً مع المشروع العولمي، وتشكيل "العزقة الاستعمارية" بين كتلة أوراسيا (إيران والصين والهند)، وبين العالم العربي الذي يهدد بالانفجار ويتطلع دوماً إلى التخلص من القيادة العولمية.
ومن مفارقات "الدين السياسي التركي"، أن الأتراك العثمانيين أنفسهم أُخذوا منذ البداية بدهشة العلمنة. ربما يعود ذلك إلى احتكاكهم بتحولات الحداثة الأوروبية، وكذلك بفعل جدليات الاحتدام والتواصل مع تلك التحولات. وقد أظهر العثمانيون في عهد السلطانين محمد الفاتح وسليمان القانوني، ميلاً للابتعاد عن حكم الشريعة الإسلامية.
و لمّا أقام الأتراك جمهوريتهم عام 1923، اتّخذوا خطوة كبيرة في هذا الاتجاه، حيث اختاروا لها نظاماً علمانياً بكل ما تحمله الكلمة من معنى، وقرروا استبدال النظام العثماني الإسلامي بالنظام الجمهوري العلماني.
وبحسب مؤسسي الجمهورية التركية، فإن الإسلام بالنسبة إليهم يجب أن يشكل منظومة عقائدية وقومية على المستوى الفردي فقط، ولا يجب أن يصبح مرجعية لرؤية أو مبادئ أو مجموعة مفاهيم متجلية على المستوى السياسي.
ورغم جاذبية الخطاب الديني وقوّته بين الأحزاب الحديثة ذات الأيديولوجية الإسلامية (حزب النظام القومي وحزب الفضيلة وحزب الرفاه وأخيراً حزب العدالة والتنمية)، إلا أنها رسمت لنفسها خطاً أحمر لجهة عدم تجاوز "قدسية" النظام الجمهوري ودستور 1923.
لقد استمرت تركيا الجمهورية في تنفيذ مشروعها العلماني، من قبل أن تسمح للإسلام بأن يؤدي دوراً مؤثراً في سياساتها، وأصبح من الصعب ـ في ضوء ذلك ـ على الأحزاب الإسلامية أن تستعيد لنفسها استراتيجية "الرجل الواحد" خلال الانتخابات لتسلّم السلطة، ومحاولة إقامة دولة على خلفية إسلامية.
فالمقترعون الأتراك لم يصوتوا ـ لا في الماضي ولا في الحاضر ـ لأي حزب ولم ينتخبوه لكونه حزباً دينياً إسلامياً. ولا بد من الإشارة إلى أن تركيا سمحت للإسلام بأداء دور في الحياة السياسية فيها، من أجل أن يحقق المصالحة مع الديمقراطية.
واللافت أنه رغم الصعود البيّن للحركة الإسلامية التركية، فقد ظلت فكرة إقامة الدولة على أسس إسلامية، فكرة "معزولة" عن بنية الخطاب السياسي، الذي لم يجد له ترجمة عملية في الواقع. حتى أردوغان نفسه، بقي على حذره حيال المسّ بالنظام العلماني، بل وتعامل معه كــ"لاهوت سياسي" لا ينبغي إلحاق الأذى بقدسيته. وبهذا المعنى فقد استعاض حزب العدالة والتنمية، عن الإسلام السياسي، بتصعيد النزعة القومية التركية.
ولعلّ إحدى النقاط التي توقّف عندها أردوغان وتعكس طبيعة تفكيره، هي أنّ "المؤمن الحقيقي ـ كما يقول- لا يجوز له أن يلحق الأذى بالآخرين مهما كان اعتقادهم أو دينهم"، فقد قال مرة: "إيماني بالإسلام كعقيدة هو إيمان على الصعيد الفردي، أما اهتمامي على الصعيد السياسي فهو تكريس الدستور والمبادئ والديمقراطية".
وفي التحليل النهائي، فإن أردوغان يتخذ من الإسلام ومن الديمقراطية وسائل أو أدوات لتأكيد السعادة والرفاه لشعبه، ولذلك راح يحتفظ بمسافة بيّنة تنأى به عن تهمة الإسلام السياسي.
وعلى أي حال، فإن الفجوة مع العلمانيين لا تعني أردوغان على الإطلاق، فقد اتّهموه دائماً، بأنه يسعى إلى تقوية الإسلام السياسي، وأنه يختبئ خلف نواياه الحقيقية، وينتظر الظروف الملائمة للانقضاض عليهم، ومن أجل إقناع العلمانيين بأنه لا يطمح إلى دولة إسلامية، لم يكتف أردوغان بالابتعاد عن القاموس اللفظي في الخطاب الإسلامي، وإنما مضى إلى عدم استخدام التقويم الهجري الإسلامي.
من النخب التركية التي اختبرت رحلة "الأسلمة المستحدثة"، من ينبري إلى إجراء محاكمة نقدية لتجربة الإسلام السياسي، من خلال النموذج الذي يقدّمه حزب العدالة والتنمية. وهذا النموذج ـ حسب تصور هؤلاء- ينطوي على اضطراب، حين يريد صانعوه أن يوائموا بين اعتقادهم الفردي وهم في موقع القرار، وبين شروط قيادة الدولة وإدارة مؤسساتها.
في المقدّمات التي يلاحظها نقّاد الإسلام السياسي المستحدث، أنّ الإسلاميين الأتراك الذين نظموا أنفسهم سياسياً منذ أواخر الستينات، راحوا يتخلّون عن نموذجهم الإسلامي الخاص، لصالح النموذج الديمقراطي الغربي.
ولم يفعلوا ذلك لأنهم تخلّوا عن معتقدهم، ولا لأنهم لم يعودوا يطمحون لمجتمع إسلامي. لقد فعلوا ذلك لأنهم مرّوا بعملية دراسة للأفكار والخبرات، اتضح خلالها أنه من دون الأساس المدني، أي الفصل بين شؤون العقيدة وشؤون السياسة والحياة العامة، لا يمكن تأسيس مجتمع ديمقراطي.

إسلام سياسي بعقل علماني صارم

لم يبقَ للذين خبروا الصورة التركية بهندستها السوسيو- ثقافية الحديثة، سوى الخلوص إلى النتيجة المنطقية التالية: لقد أدت القطيعة

محمود حيدر