تنظر الفلسفة إلى كل ما يصنعه الإنسان على خلاف ما يمت إلى الطبيعة بأنه يعود إلى عالم الثقافة من صناعة المحراث اليدوي إلى الفلسفة، مروراً بكل أشكال الإبداع المادي والروحي، فالجبل طبيعة والنفق الذي شقه الإنسان ثقافة، والأصوات طبيعة لكن الموسيقى ثقافة وهكذا.لكنها أي الفلسفة تميز بين الثقافة المادية والثقافة الروحية، فالثقافة المادية هي كل ما له علاقة في إنتاج الخيرات المادية وصناعتها، من المصنع إلى القمر الصناعي والثقافة الروحية من عادات وقيم ومعتقدات وصنوف الإبداع المختلفة، ونحن نميز في الثقافة الروحية بين الثقافة الموضوعية المرتبطة بالعادات والمعتقدات والأعراف المختلفة والقيم السائدة، التي ينشأ الفرد في أحضانها من جهة، وتتغير بتغير الأزمان، والثقافة الروحية الإبداعية، التي يخلقها المبدع، وهي ثقافة تصدر عن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين.ويقوم الفرق بين الثقافة الروحية الموضوعية والثقافة الروحية الإبداعية في أن الثقافة الروحية الموضوعية ليس لها مؤلف، فهي ثمرة المجتمع، وتغيرها غالباً ما يميت قديماً ويخلق جديداً، بينما الثقافة الروحية المبدعة فهي ثقافة أفراد أولاً، وثقافة لا ينال منها الزمن.لا تزال مسرحيات شكسبير تعرض في مسرح جلوب في لندن، ولا يزال الملايين يؤمّون متحف الإيرميتاج في سان بطرسبورغ واللوفر في باريس وغيرهما كثير، ولا يزال متذوقو الشعر يرون في قصائد المعلقات ذروة الشاعرية، وأكثر الناس تخلصوا من عادات الثأر.يكمن الفرق بين قصيدة امرؤ القيس المعلقة، التي مطلعها قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل، والتي يعود تاريخها إلى قبل ألفي عام من جهة، وعادات الثأر في عصره أو العصور اللاحقة من جهة ثانية، في أن القصيدة نص جمالي أخاذ يخلق المتعة الروحية، التي لا تبلى، فيما حرب داحس والغبراء وما ولدته من ثقافة ثأر متبادل عادة قديمة تسفك الدماء وأبدع المجتمع المحاكم وقانون العقوبات، وأصبحت من الماضي السحيق.إن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين الحقيقيين هم من حيث الماهية المتمردون الأصلاء على العالم والواقع على اللغة والعقل واللون والحجر والنسيان، متمردون على العتيق والظلم والعبودية، وعلى كل من وما يسلب اﻷنا وجودها. إنهم منتمون إلى حركة اللاءات والممكن المتجاوز، إنهم الوجدان الملآن بالحب للحياة والطفولة والحزن والفرح بولادة الوجود. وإذا كان التاريخ عند هيجل: هو مسار وعي الحرية لذاتها، فإن هيجل نسي أن يقول إن هؤلاء المبدعين هم المظهر الأسمى لجوهر الحرية، ولهذا فإن جميع الأمم تخلد مبدعيها إما بنصب تذكارية، وإما بتماثيل في الساحات أو بالحفاظ على أماكن سكناهم، وتحويلها إلى متاحف، لتذكر مواطنيها بالعبقرية.إن الغوغائيين الذين حطموا تمثال المعري ودحرجوا رأسه إنما قاموا بالاعتداء على العقل والجمال الشعري وروح المكان. إن التمرد هنا هو الإبداع ذاته فالفلسفة تمرد على العقل العادي بما تطرحه من أسئلة، الشعر تمرد على اللغة المألوفة بصوره الجمالية، والفن التشكيلي تمرد على اللون بتركيب ألوان الفكرة، والموسيقي تمرد على الأصوات بسلم الموسيقي، الذي يصدح على أنحاء مختلفة، وهكذا.هذه الثقافة الروحية تسمو بالعقل والذوق والوجدان، وتهزم العنف القار في أعماق النفوس، وتحرر الذات من رتابة الحياة، وتنقلها إلى المتعة الروحية التي تتوارثها الأجيال.ولأن الثقافة الروحية على هذا النحو من الأهمية فقد نشأت المؤسسات الثقافية، التي تعنى بكل أشكال الثقافة الروحية، وما من حكومة الآن من حكومات البلدان تخلو من وزارة للثقافة، ما من مدينة من مدن العالم تخلو من صالات عروض الفن التشكيلي، وما من بلد من البلدان يخلو من المتاحف، التي تعبر عن ثرائه الروحي، ومن حقنا أن ندق ناقوس الخطر جراء تغوّل عالم التقنية في حياتنا، وإيلاء الثقافة الروحية الاهتمام الضروري بعالم الأطفال وتربية حسهم الجمالي ومواهبهم الإبداعية.أحمد برقاوي

الثقافة الروحية

تنظر الفلسفة إلى كل ما يصنعه الإنسان على خلاف ما يمت إلى الطبيعة بأنه يعود إلى عالم الثقافة من صناعة المحراث اليدوي إلى الفلسفة، مروراً بكل أشكال الإبداع المادي والروحي، فالجبل طبيعة والنفق الذي شقه الإنسان ثقافة، والأصوات طبيعة لكن الموسيقى ثقافة وهكذا.
لكنها أي الفلسفة تميز بين الثقافة المادية والثقافة الروحية، فالثقافة المادية هي كل ما له علاقة في إنتاج الخيرات المادية وصناعتها، من المصنع إلى القمر الصناعي والثقافة الروحية من عادات وقيم ومعتقدات وصنوف الإبداع المختلفة، ونحن نميز في الثقافة الروحية بين الثقافة الموضوعية المرتبطة بالعادات والمعتقدات والأعراف المختلفة والقيم السائدة، التي ينشأ الفرد في أحضانها من جهة، وتتغير بتغير الأزمان، والثقافة الروحية الإبداعية، التي يخلقها المبدع، وهي ثقافة تصدر عن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين.
ويقوم الفرق بين الثقافة الروحية الموضوعية والثقافة الروحية الإبداعية في أن الثقافة الروحية الموضوعية ليس لها مؤلف، فهي ثمرة المجتمع، وتغيرها غالباً ما يميت قديماً ويخلق جديداً، بينما الثقافة الروحية المبدعة فهي ثقافة أفراد أولاً، وثقافة لا ينال منها الزمن.
لا تزال مسرحيات شكسبير تعرض في مسرح جلوب في لندن، ولا يزال الملايين يؤمّون متحف الإيرميتاج في سان بطرسبورغ واللوفر في باريس وغيرهما كثير، ولا يزال متذوقو الشعر يرون في قصائد المعلقات ذروة الشاعرية، وأكثر الناس تخلصوا من عادات الثأر.
يكمن الفرق بين قصيدة امرؤ القيس المعلقة، التي مطلعها قفا نبك من ذكرى حبيب ومنزل، والتي يعود تاريخها إلى قبل ألفي عام من جهة، وعادات الثأر في عصره أو العصور اللاحقة من جهة ثانية، في أن القصيدة نص جمالي أخاذ يخلق المتعة الروحية، التي لا تبلى، فيما حرب داحس والغبراء وما ولدته من ثقافة ثأر متبادل عادة قديمة تسفك الدماء وأبدع المجتمع المحاكم وقانون العقوبات، وأصبحت من الماضي السحيق.
إن الفلاسفة والشعراء والرسامين والنحاتين والروائيين والمسرحيين والموسيقيين الحقيقيين هم من حيث الماهية المتمردون الأصلاء على العالم والواقع على اللغة والعقل واللون والحجر والنسيان، متمردون على العتيق والظلم والعبودية، وعلى كل من وما يسلب اﻷنا وجودها. إنهم منتمون إلى حركة اللاءات والممكن المتجاوز، إنهم الوجدان الملآن بالحب للحياة والطفولة والحزن والفرح بولادة الوجود. وإذا كان التاريخ عند هيجل: هو مسار وعي الحرية لذاتها، فإن هيجل نسي أن يقول إن هؤلاء المبدعين هم المظهر الأسمى لجوهر الحرية، ولهذا فإن جميع الأمم تخلد مبدعيها إما بنصب تذكارية، وإما بتماثيل في الساحات أو بالحفاظ على أماكن سكناهم، وتحويلها إلى متاحف، لتذكر مواطنيها بالعبقرية.
إن الغوغائيين الذين حطموا تمثال المعري ودحرجوا رأسه إنما قاموا بالاعتداء على العقل والجمال الشعري وروح المكان. إن التمرد هنا هو الإبداع ذاته فالفلسفة تمرد على العقل العادي بما تطرحه من أسئلة، الشعر تمرد على اللغة المألوفة بصوره الجمالية، والفن التشكيلي تمرد على اللون بتركيب ألوان الفكرة، والموسيقي تمرد على الأصوات بسلم الموسيقي، الذي يصدح على أنحاء مختلفة، وهكذا.
هذه الثقافة الروحية تسمو بالعقل والذوق والوجدان، وتهزم العنف القار في أعماق النفوس، وتحرر الذات من رتابة الحياة، وتنقلها إلى المتعة الروحية التي تتوارثها الأجيال.
ولأن الثقافة الروحية على هذا النحو من الأهمية فقد نشأت المؤسسات الثقافية، التي تعنى بكل أشكال الثقافة الروحية، وما من حكومة الآن من حكومات البلدان تخلو من وزارة للثقافة، ما من مدينة من مدن العالم تخلو من صالات عروض الفن التشكيلي، وما من بلد من البلدان يخلو من المتاحف، التي تعبر عن ثرائه الروحي، ومن حقنا أن ندق ناقوس الخطر جراء تغوّل عالم التقنية في حياتنا، وإيلاء الثقافة الروحية الاهتمام الضروري بعالم الأطفال وتربية حسهم الجمالي ومواهبهم الإبداعية.

اتجاهات

Opinions

مقالات

Articles

تعرّف العربية بلادة العقل بأنها ثقل الفهم، وركود الذهن، وضعف الذكاء.. ولكن لماذا كان هناك عقل بليد؟
العقل في تعريفه هو وحدة الخبرة والدماغ، فهذا العضو الذي اسمه الدماغ ذو قابلية لاستقبال الخبرة البشرية الحسية والإدراكية واللغة والأفكار والمعتقدات والمعارف وتحويل كل هذا إلى عقل يفكر.
ولهذا، فالتفاوت بين الناس من حيث التفكير، أو الذكاء، تفاوت في بنية العقل وتكوينه وتكونه التاريخي.. ولهذا أيضاً فإن الفلاسفة والإنتروبولوجيون عندما يتحدثون عن عقل عربي وعقل أوروبي وعقل مدني وعقل قروي وعقل بدائي إلخ، فإنهم يتحدثون عن التكوين التاريخي للعقل. وقس على ذلك الفروق الفردية بين من ينتمون إلى مجتمع واحد، فالعقل الفردي الذي يمتلك عبر التعلم في مراحله المختلفة المعرفة وعدد أكبر من المفاهيم المعرفية النظرية والعلمية، فهو قادر على التفكير على نحو أفضل من فاقد هذه المفاهيم.. فالاختلاف بين هذا الفرد أو ذاك راجع إلى هذا. دون أن ننكر الموهبة التي تعود إلى الفطرة، والتي إذا ما وجدت شرط إظهارها وتطورها فإنها تخلق المبدع.
ولكن القول بالتفاوت العرقي - العنصري قول فيه حماقة، فقابلية الدماغ لاكتساب المعرفة وتكوين العقل واحدة عند جميع البشر، وما الاختلاف في العادات والقيم والذهنيات إلا ثمرة التاريخ.
إذا كان العقل هو ذا وهو كذلك فإن العقل البليد هو وليد البنية التي أنتجته من جهة، أو وليد الفطرة الدماغية، أو وليد الأمرين معاً.
ولعمري فإن خطر العقل الفردي البليد خطر لا يذكر أمام خطر الجماعات البليدة.
لأن خطر العقل الفردي البليد خطر محصور في نطاق ضيق جداً، فيما خطر الجماعات ذات العقل البليد خطر قد يطال المجتمع كله إذا ما توافرت للجماعات ذات العقل البليد السلطة الخطابية والاجتماعية والسياسية.
والعقل البليد ينتج خطاباً بليداً، وإجابات بليدة عن أسئلة صحيحة أو يطرح أسئلة خاطئة لفهم واقعة موضوعية.
وأسطع مظهر من مظاهر بلادة العقل في حقل التفكير توسل الإجابة عن أسئلة الواقع المعيش بترديد أقوال سبق أن صدرت عن عقل قديم أوروبياً كان أم محلياً عن واقع عاشوه.. ولهذا ترى كثيراً من الباحثين عن أجوبة الواقع يعودون إلى ما مضى من قول، وهؤلاء رهط من العنعنيين.. فالحداثي الذي يجيبك عنعنة لا يختلف عن الأصولي الذي لا يستطيع أن يفكر خارج العنعنة. ويبدو لي أن العنعنة ذهنية البلداء الذين ولدوا في ثقافة بليدة وكبروا فيها. الأقلام العنعنية هي الأقلام المثقلة بالصدأ. إن العقول التي تفكر والأقلام التي تكتب وهي مثقلة بصدأ الماضي، وتملأ الورق بهذا الصدأ وبما قيل حول التصورات الأسطورية بلغة العنعنة التي ترتدي قناع الحقيقة المطلقة ليست سوى اعتداء أشر على ماهية العقل بوصفه سيرورة لا تتوقف من القطائع المعرفية التي لا تعرف بدورها التوقف، وتجربة من الأخطاء التي تمدنا بطاقة لا تنفد في بحثنا عن الحقيقة، الحقيقة بوصفها تاريخاً مستمراً من ثمار التفكير والمعرفة. وفي هذا الإطار يبرز دور الفلسفة بوصفها عقلاً طليقاً تتوسل الحقيقة فقط، ولهذا فإن الفلسفة شجاعة التفكير العقلي على غير غرار وليس الدراية بمن فكروا فلسفياً وترديد ما قالوه، بل هي اجتراح المفاهيم الدالة على الواقع والوقائع. ولعمري بأن أبغض الحلال عند الفلسفة هو التقليد. إنها الدفاع عن العقل الوقاد المبدع لكل ما هو جديد في الحياة ومن أجل الإنسان.
كما تبرز أهمية العلوم الإنسانية التي تحفر في ما وراء الظواهر لفهمها، وتحدد الاحتمالات والمسكنات التي تساعد على تكوين صورة للمستقبل.
فضلاً عن ذلك فإن دور العلم والبحث العلمي أحد أهم سبل التحرر من العقل البليد، فالعلم ليس مجرد معرفة تحولت إلى تقنية، بل العلم يخلق بدوره الوعي العلمي الذي يحرر العقل من اللا موضوعية.

العقل البليد

تعرّف العربية بلادة العقل بأنها ثقل الفهم، وركود الذهن، وضعف الذكاء.. ولكن لماذا كان هناك عقل بليد؟

يُنظر إلى الثقافة بالمعنى الأنتروبولوجي للكلمة على أنها هي التي نشأ الفرد فيها وكبر، واكتسب قيمها وعاداتها بل وكونت ذهنيته وطقوس العلاقات بين الناس، فضلاً عن أنها تورث الفرد جملة من الأفكار حول قضايا الحياة المختلفة.
إنها المجتمع والمدرسة والأسرة، لكن الثقافة تخضع بدورها لعملية تغير وتحول بتغير وتحول المجتمع ذاته، فعادات الثأر القديمة هي صورة ثقافية من صور الانتقام من القاتل أو ممن هو في حكمه من الأقارب، ولكن مع ظهور الدولة والقانون والمحاكم لم يعد الثأر وسيلة للقصاص. وقس على ذلك شؤون الحياة الأخرى التي تغيرت وأنتجت تغيرات في الوعي.
ولم يعد معها مقبولاً أن تعيش في مجتمع جديد بعادات قديمة، لم يعد بالإمكان العيش بمعتقدات خرافية في توسع مؤسسات التعليم ومراكز البحث وانتشار العلم الذي صار بمتناول الجميع، وبخاصة عبر وسائل التواصل المختلفة.وليس خافياً على أحد جملة الترسيمات القولية أو المحكية التي تتوارثها الأجيال:
فمازال هناك من يتعوذ من الأنا عندما يقول أنا، مع أن الأنا في هذا العصر صارت مستقلة ووعيها بذاتها قوياً، ومازال بعض الناس إذا ضحكوا بسعادة يقولون اللهم اكفنا شر الضحك مع أن الضحك هو خير وينم عن فرح، وهناك من يسطر على الشاحنة أو السيارة قول: اتق شر من أحسنت إليه، مع أن الإحسان هنا فعل خير. ومازال بعض الذكور ينظرون إلى المرأة بوصفها عورة، المرأة التي دخلت كل صعد الحياة: مدرسة وأستاذة وقاضية ونائبة، ووزيرة الخ. قس على ذلك.
ما وجه الإغراء في أيديولوجيا ضد الثقافة الإبداعية تكره التمثيل والموسيقى والنحت والرسم والشعر والفلسفة والمسرح والعلم.وقد أطلقت العرب على الشخص الذي يتسمر في عالمه القديم اسم المتخشب.ويقول المعجم العربي: اخشوشب صار صلباً في مبدئه أو ملبسه وجميع أحواله.
والحق أن المشكلة لا تكمن في وجود المتخشب في الحياة، فهذه ظاهرة لا يخلو منها مجتمع من المجتمعات، بل تكمن المشكلة في أن يتحول المتخشب إلى فاعل في وسائل التواصل الاجتماعي المدنية والرسمية، ويدعو إلى تخشبه.
إن الخشب ليس سوى شجرة فقدت حياتها وتحولت للصناعة وللاستعمال يمكن أن يصير عصا، ويمكن أن يصير تابوتاً، ويمكن أن يصير قفصاً، ويمكن أن يصير وتداً أو حطباً، ويمكن أن يصير مركباً أو مجدافاً، ويمكن أن يكون منصة، لكن المتخشب يمكن أن يصير متعصباً نافياً للآخر ويمكن أن يصير قاتلاً، ويمكن أن يتحول إلى إرهابياً، ولكن كل ذلك رهن بإرادة سيد المتخشبين. ولكن لا يمكنه أن يكون صانعاً مجدداً وناجحاً، وعقلاً يفكر وقلباً يحب.
ولا يحسبن أحد من الناس أن المتخشب وقف على الدهماء من الناس، بل إنك لتجدن أسوأ المتخشبين من ينتمون في الظاهر إلى أهل العلم بوصفهم صناديق معلومات فقط، ولكنهم محتفظون بذهنية عفى عليها الزمن.بل ونجد في بعض الأحيان ظاهرة تحتاج إلى تأمل ألا وهي انتقال شخص من عالم المعرفة والبحث والتجديد إلى التخشب.
فما هي الأسباب التي تحمل شخصاً حصل على درجة الدكتوراه في مبحث من مباحث العلوم الإنسانية وذا ثقافة واسعة ثم وبعد عمر تخشب وعاد إلى عالمه القديم، بل إلى عالم غيره القديم؟ ربما أصيب بمرض النكوص النفسي والعقلي أي العودة إلى المراحل الأولى لوعيه.
وإذا كان الشيء بالشيء يذكر فهنا مرض نفسي يدُعى التخشب. حسب القارئ أن يعود إلى علم الطب ليعرف أعراضه وأسبابه، ولكنه يبقى حالة فردية مرضية، أما المتخشبون الفاعلون فهم قد يرتكبون حماقات خطيرة، وأخص المتخشبين الأيديولوجيين.

المتخشب

يُنظر إلى الثقافة بالمعنى الأنتروبولوجي للكلمة على أنها هي التي نشأ الفرد فيها وكبر.

جاء حين من الزمن خاض فيه جميع الناس وفي كافة أوطانهم صراعات دموية بسبب مشكلات زائفة. ما هي المشكلة فلسفياً، ما هو تعريف المشكلة
، وأنا لا أقصد الحديث عن المشكلة الفلسفية، بل عن مفهوم المشكلة بحد ذاتها. المشكلة، أية مشكلة هي بنت السؤال أولاً.
فالسؤال رحم المشكلة، ولا يغدو السؤال رحماً للمشكلة إلا إذا انطوت الإجابة عنه على عدة صور من الإجابة. والسؤال الذي لا ينطوي إلا على جواب واحد لا يخلق مشكلة.
وجميع البشر يواجهون مشكلات في حياتهم اليومية عندما يواجهون احتمالات أجوبة عن سؤال معيش، مرتبط بشروط حياتهم ومستقبلهم.
وتبقى هذه المشكلات خاصة في حياة الفرد والعالم الضيق المحيط به. وهذا ما لا يحتاج منا إلى نظر. لكننا نعيش في بنى اجتماعية واقتصادية وأخلاقية ومعرفية ذات أشكال متعددة من الوعي وهذه البنى تخلق لدى البشر أسئلة متعددة.
فالفقر ينجب الأسئلة حول أسبابه وحول تجاوزه، وأسئلة التقنية والثورة الإلكترو-نترونية لا حدود لها، الخ. وهذه الأسئلة تولد أجوبة متعددة. عندها نكون أمام المشكلات.
وإن الحديث عن المشكلة الزائفة لا يستقيم إلا بالحديث عن المشكلة الحقيقية. فكثير من دول العالم تعيش حالات الفقر المتنوعة .
فالسؤال عن أسباب الفقر سؤال واقعي صحيح والأجوبة المتنوعة الصحيحة عن الأسباب على اختلافها، والتصورات الواقعية المتنوعة بتجاوز الفقر بوصفه مشكلة حقيقية تقود إلى الوعي الصحيح بالمشكلة.
ها نحن أمام مشكلة حقيقية. ما هي المشكلة الزائفة إذاً؟، المشكلة الزائفة هي الناتجة عن سؤال زائف، والذي ينتج أجوبة زائفة.
أعرف السؤال الزائف بأن ذلك السؤال الذي لا ينطوي على جواب عقلي منطقي واقعي. وهو الذي يخلق المشكلة الزائفة. تأمل معي الفرق بين السؤالين الآتيين حول الإيمان بالأشباح. السؤال الأول: ما الذي يدفع الناس للإيمان بالأشباح؟،
السؤال الثاني كيف نطرد الأشباح المزعجة من البيت المسكون بالأشباح؟، السؤال الأول حقيقي مرتبط بمشكلة الوعي والإجابة العقلية المنطقية الواقعية عن هذا السؤال، حتى لو كانت الإجابات خاطئة. قد يكون الجواب بأن الإيمان بالأشباح ثمرة وعي أسطوري متوارث.
وقد يرى الطبيب النفسي بأنه حالة نفسية مرضية قابلة للشفاء، فيما قد يرى الطبيب الجسدي بأنه ثمرة خلل في الدماغ وهكذا. فالسؤال هنا ولد مشكلة علمية ذات أبعاد اجتماعية ونفسية وبيولوجية. هنا التعامل مع الأشباح بوصفها ظاهرة وهمية.
أما السؤال الثاني فيتعامل مع الأشباح بوصفها كائنات واقعية، وهو لهذا السبب سؤال زائف، وهذا بدوره يولد أجوبة زائفة تقوم على السحر والتمائم (الحجب)، وطقوس من الحركات والكلمات غير المفهومة إلخ.
السؤال الزائف خلق مشكلة زائفة. تأمل معي أيها القارئ العزيز المشكلات الزائفة هي الأصل والفصل. وهي من قبيل المشكلات الأيديولوجية الزائفة. يسأل أحدهم في دولة عربية ذو تعليم عالٍ: هل نحن عرب؟
فيجيب: لا نحن لسنا عرباً فنحن قبل ثلاثة آلاف سنة لم نكن عرباً ومازلنا حتى هذه اللحظة لسنا عرباً، حتى لو تحدثنا باللغة العربية. والاحتلال العربي لبلادنا الذي تم قبل ألف وخمسمئة سنة لم يحولنا إلى عرب. فيرد عليه آخر من وطنه بل نحن عرب وننتمي إلى محيط العرب منذ ما قبل الميلاد. هذه مشكلة زائفة لأن السؤال زائف والأجوبة عنه زائفة؟
وعي بالهوية تشكل قبل قرون يأتي مثقف أيديولوجي ويجعل منه مشكلة، ولأن الأجوبة عن السؤال الأيديولوجي لا قيمة معرفية وعملية فإن كل القيل عن الأصل والفصل قيل عن مشكلة زائفة. والحق أن الانشغال بالمشكلات الزائفة هروب من الواقع ونكوص مرضي، واصطناع صراعات مضرة بحياتنا وعيشنا المشترك.
والحق أن الصراعات الأيديولوجية حول قضايا أسطورية أحد أكبر المعالم على غياب الواقعية العقلانية، وأكبر اعتداء على الموضوعية، فهذا الهروب إلى صراعات الأمس واعتبارها صراعات مستمرة ليس سوى جزء من تخلف الوعي الذي لا ينجب إلا المشكلات الزائفة التي لا حل لها لأنها ثمرة أسئلة زائفة لا تحمل في طياتها الأجوبة الحقيقية.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في المشكلة الزائفة

جاء حين من الزمن خاض فيه جميع الناس وفي كافة أوطانهم صراعات دموية بسبب مشكلات زائفة.

يعيش الإنسان في الآن، ويفكر بالمستقبل الذي بدوره يصبح آناً بعد تحققه والآن الذي عاشه يصبح ماضياً. وهكذا هي سيرورة الزمن البشري.
واستنّ العلم الإنساني علماً خاصاً في التاريخ الماضي بدافع المعرفة والقبض على سنن تحولاته وتغيراته وتطوراته. عند هذا الحد فنحن في حقل العقلانية الواقعية.
لكننا نشهد هذه الأيام، وبخاصة بعد تطور وسائل التواصل الإلكترونية ولعاً بالماضي يصل حد الولع المرضي، وهو ولع لا يمت إلى علم التاريخ، ولا يعود إلى علماء التاريخ.
فلقد ضج النت: «فيسبوك»، والمواقع الإلكترونية و«انستغرام» بصراعات حول الماضي وقصصه، صراعات حول التاريخ القديم منذ ما قبل الميلاد والتاريخ العربي الإسلامي على وجه الخصوص. وهي صراعات واختلافات لا علاقة لها بالمعرفة التاريخية بل تعكس وعياً نكوصياً لا قيمة له في صناعة الحاضر أو المستقبل.
وأعود للسؤال: لماذا هذا الولع بالماضي في عالمنا العربي من قبل أقلام لا تنتمي إلى علم التاريخ وعلى هذا النحو المرضي؟
أتراه صراع هويات تعشش في الذاكرة ثم تتحول إلى ساحة صراع هوياتي؟
هذه الهويات القديمة التي تبني أعشاشها في العقول المعاصرة تؤكد الهروب من العالم المعيش ومشكلاته الحقيقية، هروب هو ثمرة عجز الإرادة عن صناعة عالم يحقق السعادة البشرية.
هذا الهروب المرضي من الواقع ينتج الصراعات المرضية الزائفة، والصراعات المرضية المتولدة من الولع المرضي بالماضي لا تقود إلا إلى تدمير البلاد والعباد.
لنأخذ نماذج من هذا الولع المرضي بالماضي ونسأل ما قيمته في صناعة الحاضر الذي نسعى للعيش فيه بكل علاقات معشرية آمنة.
تنظر بعض الأقلام التي تعتقد بأن هويتها القديمة قد تم الاعتداء عليها من العرب في القرن السابع، وإن عرب اليوم من المحيط الأطلسي إلى الخليج العربي لا ينتمون إلى بلاد الشام والعراق ومصر والمغرب الخ.
وتبدأ الشجارات على صفحات التواصل الاجتماعي وما شابه ذلك، شجارات ليس لها أية قيمة لا معرفية ولا عملية.
إذ ينبري عربي الهوية للرد بقوله إن العرب منذ ما قبل الميلاد هم السكان الأصليون في بلاد الشام والعراق، فيرد عليه ذو هوية آشورية الأشوريون هم أصل سكان هذه البلاد، ويتدخل كردي ويعلن بأن السومريين أجدادنا هم الأصل والفصل، وإذا بشخص يعلن أنه فينيقي وهكذا.
هب بأن جميع المتحدثين صادقون، ما الذي سيغير حياتنا الراهنة التي نعيشها، وما هو المستقبل المرتبط بهذا الولع المرضي بالماضي.
وتأمل معي أيها القارئ العزيز تلك المعارك المسيئة للعيش المشترك بين منهم مع هذا الطرف أو ذاك من المتصارعين على السلطة في الماضي. وإيراد قصص القتل التي تمت وانتهت قبل ألف وخمسة قرون.
كيف باستطاعتنا أن نصنع عالماً جديداً وهويات وطنية بناء على استحضار صراعات الماضي، وهذا الولع باستحضار ماض يولد الشجار؟
وزيادة الطين بِلة حين يتحول صراع على الماضي إلى صراع قاتل في الحاضر، فيدخل عالم السياسة والأيديولوجيا القاتلة. وتبدأ عمليات الثأر المتبادلة بين المتصارعين.
إن أحداً من المصابين بالولع المرضي القاتل بالماضي لا يتساءل ولم يتساءل: هل هناك قوة على وجه الأرض قادرة على إعادة صناعة الماضي وتغيير مساره الذي تم؟
هل هناك قوة على هذه الأرض كلها قادرة على إعادة الأرواح للذين قضوا وقُتلوا؟
يمكننا أن نحب رموز تاريخنا الماضي بل ويجب أن ننظر إليهم نظرة فيها من الإيجابية أو النقد، ولكن لا يجوز إطلاقاً وطنياً وإنسانياً وأخلاقياً أن نجعل من رموز الماضي أساساً لصراع راهن ولهويات متقاتلة.
ليس هناك حالة أكثر إساءة للعيش المشترك من أن يكون مقوم من مقومات هوية ما كره هوية آخر.

لماذا هذا الولع العامي بالماضي؟

يعيش الإنسان في الآن، ويفكر بالمستقبل الذي بدوره يصبح آناً بعد تحققه.

أُعرّف النقد بأنه حوار مع المنقود، سواء أكان النقد مخالفة أم موافقة. ونحن في عالم الكتابة غالباً من نقيم حواراً مع آخر نختلف معه بما سطر قلمه، والاختلاف على أنواع.
فهناك الاختلاف الذي يصل حد التناقض، وهناك الاختلاف الذي يصل حد التضاد، وأياً كان الاختلاف فإن اللباقة في النقد تدل على رفعة وسمو وآداب الناقد، لأن اللباقة بالتعريف كما تقول العرب حسن التصرف واللطف والكياسة، وهذا يعني أن الحوار النقدي اللبق مع المختلف نقيض الشجار والسب.
النقد الأدبي والنقد الفلسفي والنقد الفكري والنقد المعرفي والنقد العلمي، كل هذه الأشكال من النقد هي في النهاية نقد نصوص مكتوبة، وتعود إلى أصحابها المعبرين عن زوايا رؤيتهم لهذه المسألة أو تلك، أو يكتبون ما ينتمي إلى هذا الصنف من الكتابة أو تلك.
والمعارك الفكرية تشتعل أكثر ما تشتعل في حقول الكتابة الأدبية والتاريخية والسياسية والفلسفية.
ومن الطبيعي أن يكون المشتغلون في هذه الحقول على معرفة وخلق واعتراف بحق الاختلاف مهما كانت طبيعته كما أشرت أعلاه.
إن سبب كتابة هذه المقدمة الطويلة عن اللباقة النقدية مقال وقع بين يدي مصادفة فقرأته ولم أصدق أنه لصاحبه. مقال يقوم فيه الكاتب بنقد كاتبين مختلف معهما فكرياً، وإذا بالكاتب الناقد ينهال عليهما بسلسلة من الشتائم التي لا تليق لا بالكاتب الصادرة عنه ولا المنقودين. وإليك نماذج من الشتائم التي احتواها مقاله:
(الحمق، والدناءة، الخسة، الذل، الأوغاد، السوقي، التافه، المنافق، فاقد العقل والحياء والمروءة، روح مسيلمة الكذاب، خفة في عقولهم، ضعف، رذيلة، دناءة، الكذب، الحمق، السفه، الوغادة، العار، التبعية).
تأمل معي، مقالاً نقدياً من 376 كلمة يحتوي على أكثر من عشرين شتيمة ولا يحتوي على أي جملة مفيدة من الناقد لتدحض آراء من نظر إليهما على إنهما خصمان.
ما الذي زود به الناقد القارئ من شتمه هذا؟، لا شيء على الإطلاق، اللهم إلا كلمات من معجم الشتائم، دون كلام. وحين أقول دون كلام فإني أعود إلى تمييز العرب بين القول والكلام، فكل كلام قول ولكن ليس كل قول كلام. فالكلام ما كان مصاغاً بجمل مفيدة بمعزل عن نوعها إن كانت اسمية أم فعلية، فإذا قلنا: إن الصخرة جسم مادي صلب، فهذا كلام لأنه يفيد بوصفه تعريفاً للصخرة، وإذا قلت إن الصخرة غيرت مكانها، فهذا قول لا ينطوي على حقيقة. لذلك قالت العرب إن الحقيقة تطابق ما في الأعيان مع ما في الأذهان. فالناقد الشتام يصوغ جملاً غير مفيدة، إنها مجرد أقوال وليست كلاماً. النقد كلام، والشتم أقوال.
وهناك نوع آخر من النقد الخالي من اللباقة، وهو منتشر عند نقاد الأدب، وهو النقد الذي يتحول فيه الناقد إلى معلم يتصيد ما في النص الأدبي من هنات لغوية، ويصب جام غضبه على المبدع. وهذا ما كان من نقد طه حسين لإبراهيم ناجي صاحب قصيدة الأطلال، والكل يذكر نقده لديوان ناجي: من وراء الغمام، حيث كتب طه حسين يقول:
(نحن نكذب شاعرنا الطبيب إن زعمنا له أنه نابغة، بل نحن نكذب زعمنا له أنه عظيم الحظ من الامتياز، إنما هو شاعر تألفه النفس، يصبو إليه القلب، يأنس إليه قارئه أحياناً، ويطرب له سامعه، فإذا نظرنا إليه نظرة الناقد المحلل الذي يريد أن يقسم الشعر أنصافاً أو أثلاثاً أو أرباعاً، لم يثبت لنا، أو يصبر على نقد، إنما يدركه الإعياء قبل أن يدركنا، ويفر عنه الجمال الفني قبل أن يفر عنا الصبر على الدرس والنقد والتحليل).
وأخيراً فإن اللباقة النقدية صفة من صفات العقل الأخلاقي، فضلاً عن أنها نوع من الذكاء العاطفي حيث الآخر حاضر بوصفه قيمة معترفاً بها.

اللباقة النقدية

أُعرّف النقد بأنه حوار مع المنقود، سواء أكان النقد مخالفة أم موافقة. ونحن في عالم الكتابة غالباً من نقيم حواراً

سألنا ما القارئ ولم نسأل من القارئ، وغايتنا من السؤال أن نكشف عن من يصدق عليهم مفهوم القارئ، وهذا يعني أن نكشف عن ماهية القارئ.
تفترض القراءة علاقة بين قارئ ونص ليس هو كاتبه. إذاً القراءة علاقة بين الأنا والآخر، بين قارئ ومقروء. هذه العلاقة تجعل من فعل القراءة امتلاكاً خاصاً للمقروء، إذاً تتحول القراءة إلى علاقة بين ذات وموضوع، إن الموضوع ـ النص وقد خرج من عقل المؤلف صار موضوعاً لقارئ يتخذ منه موقفاً.
وهنا يتحول النص ـ الموضوع إلى عدة نصوص بفعل تعدد القارئين. إذاً القارئ - الذات يتعين في فعل القراءة على أنحاء مختلفة.
 
القارئ المبدع 
يتخذ القارئ المبدع من القراءة موضوع نقد وإنتاج أسئلة جديدة، فالمقروء هنا لا يتحول إلى بضاعة في صندوق، بل يتحول إلى منصة لقول مختلف، فالمبدع لا يحب التشابه والتقليد.
 
القارئ المتخصص 
والقارئ المتخصص هو مهني وغالبية الأكاديميين والمدرسين، والنقاد الأدبيين ينتمون إلى هذا الصنف. فيزيدون من حرفيتهم بما يتابعون من ثراء حول موضوعاتهم. لكنهم في أغلبهم لا ينتمون إلى القارئ المبدع.
 
القارئ الهاوي 
وهو الذي يهوى القراءة بدافع التثقف والمعرفة والمتعة وليس لديه أي موقف مسبق من المقروء كهواة قراءة الرواية أو الشعر أو الفكر، وتقويمه لما قرأ لا يصدر إلا عن الأثر الذي تركه النص في نفسه. وهذا الصنف من القراء هم الأكثرية.
 
القارئ معرفة
فحين يقرأ شاعر نص شاعر آخر أو ناقد يقرأ نصاً أدبياً فإنه يقرأ هذا بعين العارف المختلف والمتفق والمتأمل والمؤمل. إن القارئ العارف يبني علاقة معرفية ومتعة بالنص، وفي ضوء هاتين القيمتين يبني العلاقة المبرأة من الموقف المسبق مع المقروء.
 
القارئ ثقافة 
فالتكوين الثقافي للقارئ هو العين التي يرى فيها النص، هو الذهنية التي تخلق الموقف من المقروء. فالتكوين الثقافي لشخص ليس هو المعرفة المرتبطة بموضوع القراءة بل الثقافة التي تحدد مستوى وعيه الكلي.
 
القارئ المنحاز 
الانحياز هنا لا يؤثر بقراءة النص السياسي أو الفكري فقط بل كل انحياز كان، فالذي لا يرى الشعر إلا الشعر المقفى والملتزم ببحور الشعر، فإنه يقرأ قصائد النثر أو التفعيلة من موقع انحيازه الشعري المختلف والذي ينظر سلبياً إلى ما يخالف انحيازه، وهذا ينطبق على قراءة النص الفلسفي الذي يخضع للانحيازات.
 
القارئ الأيديولوجي 
وأخطر أنواع القراء هو القارئ الأيديولوجي، فالأيديولوجي بعامة لا يعترف بالآخر المختلف وينطلق في قراءته من الحقيقة الأيديولوجية المطلقة التي يؤمن بها، هذا الإيمان بالحقيقة الأيديولوجية تمنعه من إقامة أي حوار مع النص المختلف، وإن أراد التعبير عن اختلافه توسل الشجار والسب للآخر.
 
القارئ الكاره أو المحب للكاتب 
من نحن هنا لنتحدث عن ثقافة القارئ وانحيازه ومعرفته بل عن موقف شخصي من كاتب النص الذي ينعكس في قراءة النص. فالذات الكارهة أو المحبة للنص تعلن هزيمة الموقف الموضوعي من النص، لأن الحب والكره عاطفتان ليستا إراديتين. والموقف الشخصي غالباً من يصدر عن قارئ ذي تجربة شخصية مع كاتب النص وتأسيساً على هذه التجربة يصدر أحكامه حول النص. وعالم المثقفين مليء بهذه الظاهرة، وأكثر أسباب وجودها خصلة الحسد.
فتأمل أيها القارئ العزيز كم قراءة تنتج عن هؤلاء القراء؟ أرأيت إلى تعينات المفهوم المجرد حين نسأل ما القارئ ؟
بل وأنت تقرأ تأمل ذاتك وتساءل: لمن أنتمي مما ذكرته، أم هناك حال لم تخطر على بالي.
عندها ننتقل من سؤال ما القارئ إلى من هذا القارئ أو ذاك، ومن أنا بوصفي قارئاً.
أما إذا تحولت القراءة إلى مناسبة لكتابة نص على نص فإنها تظهر ماهية قارئ بعينه.

ما القارئ؟

سألنا ما القارئ ولم نسأل من القارئ، وغايتنا من السؤال أن نكشف عن من يصدق عليهم مفهوم القارئ، وهذا يعني أن نكشف عن ماهية القارئ.

نشهد في الآونة الأخيرة تدخل الأيديولوجيا القومية والإقوامية والدينية والطائفية طريقة يتناول فيها المؤرخون أو المثقفون تاريخ حضارات الشرق، أو أي مرحلة من التاريخ بتعصب وانحياز، وفي أثر هذا تظهر النزعة التعصبية بأعلى حالتها المجافية لكل موضوعية، وليس لهذا التناول الأيديولوجي أي قيمة عملية حاضرة، ولا قيمة معرفية، وبخاصة إذا امتلأ القول بالأكاذيب والوقائع المتخيلة.
وليس هذا فحسب، فما هو مدعاة للسخرية نفي فضل العلماء والفلاسفة والأدباء العرب في تكوين العلم والمعرفة والفلسفة والنقد، والقول بأن كل ما سبق من إبداع فإنه بفضل غير العرب.
بل ماذا يعني الاختلاف الآن حول أصل صلاح الدين الأيوبي وفصله فيما إذا كان كردياً أو عربياً؟
إنه ببساطة ثمرة من ثمرات الحضارة العربية الإسلامية. وما معنى ذمه من قبل بعض الدارسين والطوائف؟ لا يعني شيئاً أبداً، والحق إن وحدة الحضارة العربية الإسلامية التي شهدت تمازح أقوام كثيرة لا تسمح بالحديث عن أصل هذا العالم أو ذاك، أو هذا المفكر وهذا الأديب إلخ.
ولقد شهدنا في الآونة الأخيرة ظاهرة تناول تاريخنا العربي القديم بنوع من التزوير الذي لا يليق بآثار الوقائع وبالوثائق المكتوبة، وكل ذلك من أجل نفي عربية حضارات ما قبل قيام الإمبراطورية العربية الأموية، كحضارة الأنباط وتدمر وتغلب وطي وكندة إلخ.
أما تناول تاريخ صدر الإسلام وتاريخ الدولتين الأموية والعباسية من قبل المتعصبين القوميين والمتعصبين الطائفيين بنوع من القدح والذم فحدث ولا حرج.
إن هذا لا يليق بالعقل التاريخي الذي لا يستند في فهم التاريخ إلا على الوثائق أياً كانت. فكل رواية تاريخية أو سردية تاريخية خالية من الوثائق التاريخية المكتوبة أو ذات الأثر العمراني الباقي لا يُعول عليها أبداً.
وتأويل التاريخ وتفسيره بعيد كل البعد عن التقويم والانحياز، والذم والقدح وأحكام الانتقام المعاصر من التاريخ الذي جرى. فكل تاريخ الحضارات البشرية تاريخ حروب وصراعات وإبداع وثقافة وعلم وعمارة، ولهذا لا يُحكم على تاريخ الدول والحضارات القديمة أحكاماً أخلاقية أو بما كان يجب أن يكون.
ومن أسوأ مظاهر التخلف في تناول التاريخ نقل صراعاته القديمة إلى حياتنا المعاصرة، وهذه ظاهرة لا عقلية لسبب مهم ألا وهو إن نقل الصراع الماضي إلى حياتنا لا يولد ولن يولد إلا أحقاد الثأر والكره بين أبناء الوطن الواحد. وهذا الحقد والكره لن يغير من وقائع الماضي أي واقعة.
إن الانتماء إلى الحاضر يعني صناعة حاضر يليق بحياة الإنسان، بما يحقق السعادة والأمن والإيمان بمستقبل أفضل.
لا شك بأن فهم الماضي بوصفه موضوع علم التاريخ مختلف كل الاختلاف عن محاكمة الماضي من جهة، وعن البقاء في الماضي من جهة أخرى.
وقد كتبنا سابقاً عن الأثر السيئ للمدخل الأيديولوجي لكتابة التاريخ وفهمه، ومرة أخرى نعود إلى جدنا ابن خلدون المتوفى 1406 في القاهرة الذي قال في مقدمته الشهيرة:
«أما بعد فإن فن التاريخ من الفنون التي تتداوله الأمم والأجيال، وتُشد إليه الركاب والرحال، وتسمو إلى معرفته السوقة والأغفال، وتتنافس فيه الملوك والأقيال ويتساوى في فهمه العلماء والجهال، إذ هو في ظاهره لا يزيد على أخبار عن الأيام والدول، والسوابق من القرون الأول، تنمو فيها الأقوال، وتضرب فيها الأمثال، وتطرف بها الأندية إذا غصها الاحتفال، وتؤدى لنا شأن الخليقة كيف تقلب بها الأحوال، واتسع للدول النطاق فيها والمجال، وعمروا الأرض حتى نادى بهم الارتحال، وحان منهم الزوال، وفي باطنه نظر وتحقيق، وتعليل للكائنات ومباديها دقيق، وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق، فهو لذلك أصيل في الحكمة عريق، وجدير بأن يعد في علومها وخليق».

نحو تأريخ موضوعي

صاغ الإنسان مبادئ مجردة لأشكال التفكير الصحيح، أطلق عليها مبادئ المنطق الصوري، وصاغ مبادئ العقل بوصفها مبادئ التفكير الصحيح.
ويظن بعض الذين لا يربطون بين المنطق الصوري ومبادئ العقل بأن المنطق الصوري عاجز عن قول الحقيقة، فأشكال التفكير الصحيح قد لا تقود إلى نتائج صحيحة واقعياً. فإذا قلت بأن كل الأحجار ناطقة البقرة حجر إذاً البقرة ناطقة. فمن حيث الشكل الاستدلال صحيح، ولكن من حيث المضمون الاستدلال خاطئ.
إذاً من شروط صحة الاستدلال المنطقي أن تكون أحكامه واقعية وصحيحة: فالقضية الكلية والقضية الجزئية يجب أن تكونا واقعيتين:
كل إنسان فان، هذه قضية كلية صحيحة لأن كل إنسان فان سقراط إنسان، إذاً سقراط فان. إذاً يجب أن تكون قضايا المنطق صحية لكي تكون نتائجه صحيحة.
ومبادئ العقل هي ذاتها مبادئ مستخلصة من الواقع نفسه. فمبدأ السببية مجرد من العلاقات السببية الواقعية، ولهذا صاغ العقل هذا المبدأ بقوله بأن لكل ظاهرة سبباً، ثم أضاف مبدأ العلاقات السببية حين يكون هناك أكثر من سبب لتفسير الظاهرة وهكذا.
لكن منطق الحياة لا يخضع بالضرورة إلى مبادئ المنطق أو مبادئ العقل. فكم من الأوهام البشرية العالقة في العقل دون أن يكون لها سند واقعي أبداً، ويعتقد أصحابها بأنها حقائق واقعية.
ولهذا يظن بعض الناس أنهم يفكرون وهم لا يفكرون. ومعنى أنهم لا يفكرون أنهم لا ينطلقون من مبادئ المنطق والعقل والواقع. فهم مثلاً لا يميزون بين الممكن الحقيقي المرتبط بالسببية الواقعية والمستحيل.
فكل من يزعل من أحداث تاريخ قديم ولت شروط ولادته إلى غير رجعة ويعتقد أنه قادر على صناعة الواقع انطلاقاً من هذا الزعل التاريخي، واستعادة التاريخ القديم بشحمه ولحمه هو عملياً لا يفكر لأن لا علاقة له بمفهوم الممكن. كل من يعتقد أنه قادر على إعادة إنتاج صورة للتاريخ موجودة في الذاكرة لا يفكر. كل من يظن أن المصادفة التاريخية التي جعلت من أقلية تحكم أكثرية قادر على البقاء بمنطق احتكار القوة لا يفكر. كل من يحسب أن عصبية أيديولوجية بعينها قادرة أن تبقى حافزاً للممارسة دائماً وبعد الشروط التي أنتجتها لا يفكر. كل من يتصرف خارج منطق الحضارة المنتصرة عالمياً لا يفكر. كل من يستخدم مفاهيم معرفة قديمة نشأت في عالم قديم وأكل الدهر عليها وشرب لفهم الحاضر والمستقبل لا يفكر.
فإذا دخلنا عالم المجتمع والسياسة والأخلاق والقيم فإنا نواجه منطق الحياة، فنحن لا نستطيع أن نصوغ حكماً كلياً صادقاً يقول: كل الحكام صالحون، لأن ليس كل الحكام صالحين، لكننا نستطيع أن نقول بعض الحكام صالحون. لكن ماذا نقول لشخص يعتبر حاكماً سيئاً بأنه صالح؟ نقول إن منطق المصلحة لا يكترث بمنطق الحقيقة، وقد قيل قديماً بأنه لو كانت حقائق الرياضيات مناقضة لمصالح فئة ما لأنكرتها. فإذا كان منطق الحياة يقول بأن حقل السياسة الدولية هو حقل المصلحة، فإن الضحية الأولى الناتجة عن هذا الحكم هي الحقيقة من جهة، والقيم الأخلاقية من جهة ثانية.
لكن منطق الحياة لكي نفهمه نحتاج إلى مبادئ العقل، فالمصلحة سبب يفضي إلى نتيجة، ومبدأ الغائيّة هو الذي يفسر لي السلوك، وهكذا.
لكن تعقيد الحياة مسألة تفضي إلى صعوبة فهمها، سواء تعلق الأمر بالفرد أو بالجماعة. فظاهر السلوك قد لا يعبر عن باطنه، وهكذا. فمنطق الحياة العملية القيمية والأخلاقية والعاطفية لا يمت إلى منطق أرسطو دائماً فلو كان منطق الحياة هو منطق لعشنا في أمان وهناء. فالحكم الأخلاقي بأن قتل الأطفال جريمة، وهذا حكم كلي، (س) قاتل الأطفال إذاً (س) مجرم. لكن هناك من لا يرى (س) مجرماً، وهكذا.
فليسأل كل واحد منا نفسه ترى هل يفكر وينظر للآخر، ويسأل هل يفكر الآخر هذا.

مبادئ العقل ومنطق الحياة

ابتدأت العنوان بالضمير نحن، ومقصودي نحن أجمعين بمعزل عن تنوع ثقافاتنا واهتماماتنا وتحصيلنا العلمي وأيديولوجياتنا.. وإلخ.
وتتكدر خواطر كثيرين مما يكتب على الفيسبوك، بسبب ما يقرؤون من نصوص لا تعجبهم.. نصوص تنتمي إلى أقوال لا تغني ولا تسمن من جوع. وهؤلاء ينتمون إلى النخبة الثقافية بعامة، ولكنهم لا يغادرون، في الغالب، صفحة الفيسبوك.
ما هو الفيسبوك وما شابههه من وسائل التواصل الاجتماعي؟، إنه ببساطة منبر الحياة الواقعية المعيشة بكل أشكالها ومستوياتها، بكل عجرها وبجرها، بكل ازدهارها وركودها، بكل فئاتها وطبقاتها، بكل صور وعيها. وهذه الحال هي أول حال في تاريخ البشرية أن صار للجميع منبر يعبرون فيه عما يريدون.
فصار للعلم منبر، وللفلسفة منبر، وللأدب منبر، وللفن منبر، وللجهل منبر، وللتعصب منبر، وللحقد منبر، وللحب منبر وهكذا.
إذاً نحن نشهد حضور تعابير جميع ما ينطوي عليه المجتمع من اختلاف وتناقضات ولغو وحكمة. وهذه مرحلة لا يمكن مقاومتها أبداً.
ليس هناك خطورة من حضور نمط حياة الناس اليومية على صفحات الفيسبوك، لكن الخطورة تكمن في تحول الفيسبوك لدى كثيرين إلى منابر لتسويق الجهل المقدس، والحقد القومي والطائفي، والأكاذيب، وتشويه الخصوم، وإلى كل ما هو مبتذل. وفوق هذا وذاك تحول الفيسبوك في بعض أوجهه إلى حلقات مصارعة وشجار وشتيمة، وإلى أكاذيب حول الأفراد والوقائع.
فقد تجد ما هب ودب من الأقوال التي تنسب إلى هذا المفكر أو ذاك زوراً وبهتاناً.
وكم تجد نفسك في حيرة من أمرك حين تقرأ عن ظاهرة تعرفها معرفة اليقين، ثم تجد ساردها قد شوهها تشويهاً يخرجها عن حقيقتها. نعم نحن أمام الحياة الواقعية التي تعبر عن نفسها بكل صور التعبير.
وعندي إن متابعة الفيسبوك العربي من قبل علماء الاجتماع وعلماء النفس والأنتروبولوجيين وعلماء السياسة، على غاية كبيرة من الأهمية، وآية ذلك إن نصوص الفيسبوك توفر لهم مادة ثرية جداً لدراسة الوعي السائد، والبنى النفسية للسكان، والثقافة شبه السائدة. إنها مناسبة لدراسة القيم والأخلاق والحاجات والمواقف المختلفة من مشكلاتنا ومشكلات العصر.
لقد أظهر الفيسبوك، على سبيل المثال، ظاهرة عدم الاعتراف بالاختلاف، وعدم الاعتراف بالاختلاف يعني عدم الاعتراف بحق الآخر في التعبير عن ذاته. وهذه الظاهرة ليست وقفاً على فئة واحدة من الفئات، بل هي عامة جداً. حتى لتجدنها في الوسط الأكاديمي الذي من المفترض إنه أبعد الأوساط عن ظاهرة الشجار، التي حطمت في كثير من الأحيان علاقات الصداقة.
وفي هذه الحال لا يميز أكثر كتاب الفيسبوك بين النقد من جهة، وبين الشجار الذي يصل حد تبادل الشتائم، من جهة ثانية.
ومن أخطر الظواهر التي ولدتها الكتابة الفيسبوكية ظاهرة تعبير الجبناء عما يخفونه في العلن.
فها أنت في نقاش بين جماعة حول قضية معرفية، نقاش قد يصل حد حرارة الدفاع عما تعتقده، والنقاش إدارة الاختلاف، وفي اليوم التالي تجد قولاً بحقك كان صامتاً منعه جبنه من التحدث، فتصاب بخيبة أمل لم تخطر على بالك.
والتعبير عن الأفراح والأتراح، فيسبوكياً، في الحياة اليومية ظاهرة عادية لا أثر سلبي لها.
لكن النيل من تاريخ الشعوب ولغاتها وعاداتها وتقاليدها، انطلاقاً من نزعة قومية تعصبية مرضية أمر مناهض لأخلاق التسامح، ويخلق التناقضات الزائفة التي لا طائل منها، فضلاً عن إن هذا الخطاب العنصري ينطوي على جهل بالتاريخ وعلى أوهام وخيالات لا تؤكدها الوقائع. فماذا يعني أن ينال شخص من اللغة العربية التي هي لغة علم وأدب ومعرفة وشعوب ووسائل إعلام إلخ؟.
ولكن من محاسن الفيسبوك إنه يوفر للشباب المبدع فرصة للحضور إذا لم تتوافر له وسائل الجريدة والمجلة والتلفزيون، وهذا الحضور قد يؤدي إلى انتشار الحسن وينقل الحضور إلى مستوى أعلى.
الفيسبوك ظاهرة تحتاج إلى تأمل.

نحن والفيسبوك

ابتدأت العنوان بالضمير نحن، ومقصودي نحن أجمعين بمعزل عن تنوع ثقافاتنا واهتماماتنا وتحصيلنا العلمي وأيديولوجياتنا.. وإلخ.

يكثر الحديث، هذه الأيام، من بعض العرب الذين يظنون أنهم منتمون إلى الأقوام البائدة، عن الأصول العرقية والثقافية واللغوية لهم. ومن الطريف في الأمر، أنهم يتحدثون عن هذا كله باللغة العربية الفصيحة، أو اللهجة العربية المحكية.
وتاريخ تمازج الأقوام والقبائل في المنطقة العربية قديم، والعربية صارت لغة جميع الأقطار العربية.
وجميع الأعراق التي دخلت في الدين الإسلامي من غير العرب، احتفظت بلغاتها الأصلية، كالفرس والترك، ومن ينتمون إليهم من أقوام بأسماء مختلفة، كالأوزبيك والآذريين والكرد والطاجيك... إلخ.
أن تنتظم اللغة العربية جميع البلدان العربية الناطقة بها الآن، فهذا يعود إلى مشترك اثني لغوي ثقافي تاريخي مشترك بالضرورة.
بالأمس، استمعت على اليوتوب بالمصادفة إلى سيدة لبنانية تتحدث عن اللغة اللبنانية، وتتحدث بأمثلة عن كلمات لبنانية، تشير إلى أعضاء الجسد مختلفة عن الكلمات العربية. فتقول بكل عبقرية، إننا في اللغة اللبنانية نقول إيد وليست يداً، ونقول منخاراً وليس أنفاً. وهذا يعني أن العرب من المحيط إلى الخليج لغتهم هي اللغة اللبنانية، لغة لبنانية وليست عربية، لأنهم يستخدمون كل هذه الألفاظ في لهجاتهم المحكية.
وهناك من يأخذ على لغتنا الفصيحة بأنها لا علاقة لها بحياتنا، وهذا قول فيه من عدم المعرفة بوظيفة الفصيحة الشيء الكثير.
فكل الكتب المنشورة منشورة باللغة العربية الفصيحة، وقس على ذلك المجلات بكل أنواعها، والجرائد العربية جميعها بالفصيحة، جميع نشرات الأخبار في الراديو والتلفاز العربيين تُلقى بالفصيحة، كل اجتماعات وحوارات ونقاشات المؤتمرات العربية تجري باللغة الفصيحة، جميع المعاملات الرسمية في مؤسسات الدولة تُكتب بالفصيحة، جميع رسائل الماجستير والدكتوراه في الجامعات العربية تُكتب بالفصيحة. جميع الروايات العربية مكتوبة بالفصيحة، الشعر العربي قديمه وحديثه مكتوب بالفصيحة، باستثناء شعراء العامية هنا وهناك. إنها لغة من لغات الأمم المتحدة الرسمية الست. واللغة المحكية هي الفصيحة بلسان يسهل لفظها. فجملة (إجا شخصين) بالمحكية، هي بالفصيحة (جاء شخصان). «رايح أشوف صاحبي»، جملة بالأصل من ثلاث كلمات فصيحة. راح، شاف، صاحب.
لماذا لم تستطع اللهجات المحكية أن تصبح لغات في هذا البلد أو ذاك من بلاد العرب؟
الجواب بسيط، إذ إن هذا الاختلاف بين العربية المحكية والعربية الفصيحة، يعود إلى تاريخ قديم جداً، تاريخ لغة الشعر والأدب عموماً، والخطابة والكهان والحكماء. إنها لغة الكتابة، وظلت العربية الفصيحة، بما تنطوي عليه من مفاهيم ومفردات واشتقاقات ونحو وصرف، هي عربية المعرفة، ولغة التعبير والتفاهم بين جميع العرب، في حقول المعرفة والأدب من كل الأنواع.
فكل تراثنا العلمي والأدبي والفكري والفلسفي، مكتوب بالعربية الفصيحة، باستثناء بعض السير الشعبية التي يختلط فيها الفصيح مع المحكي.
بل إن وحدة الثقافة العربية، ما كانت لتكون لولا العربية الفصيحة. وليس هذا فحسب، فنحن حتى الآن نصف الشاعر المنتمي إلى أي بلد عربي بالشاعر العربي، وحضوره عربي، بمعزل عن أصله وفصله. وقس على ذلك المفكر والفيلسوف والعالم والموسيقي والمغني. ومن الطرائف المضحكة، حديث بعضهم عن الأصول غير العربية لبعض الفلاسفة والشعراء، وهم بالأصل لم يكتبوا إلا بالعربية الفصيحة.
فماذا يعني قول بعضهم إن أحمد شوقي ليس من أصول عربية، وإنه ولد لأب شركسي وأم يونانية تركية، أو إن أباه كردي وأمه من أصول تركية أو شركسية، أو إن جدته لأبيه شركسية، وجدته لأمه يونانية. وهو أمير الشعر العربي في زمانه!
دعني أيها القارئ العزيز أُنهي كلامي بالقول: اللغة العربية هي أمنا، فلا تطعنوها باللغو والإهمال.
وإذا كانت الطفولة هي التربة الصالحة لغرس اللغة وإتقانها، فيجب أن نوطن أطفالنا في المرحلة العمرية الابتدائية المدرسية على القراءة والكتابة والحديث بلغتنا الرفيعة والغنية والجميلة.

العربية الفصيحة

تعرف العربية الاختلاف في أحد وجوهه بعدم الاتفاق في الرأي.
والاختلاف في الرأي لا يكون إلا في النظر من قبل اثنين أو أكثر إلى موضوع واحد من زوايا فهم متعدد غير متفق عليه. وهذا حق، فالاختلاف في الرأي لا يفسد للود قضية كما قالت العرب.
وشتان ما بين الاختلاف الحقيقي والاختلاف الزائف. فالاختلاف الحقيقي هو المستند إلى حجة وبرهان من قبل المختلفين على فهم وتفسير قضية حقيقية واقعية.
وكل اختلاف حول الأوهام هو اختلاف زائف لا قيمة له، لأن الأوهام تخيل ذهني لا علاقة له بالواقع.
الاختلاف الحقيقي اختلاف أجوبة عن سؤال حقيقي، وهذا الاختلاف هو الذي يولد المشكلة المعرفية. والاختلاف الزائف اختلاف أجوبة عن سؤال زائف، وهذا لا يولد مشكلة معرفية.
وإذا خطونا خطوة أخرى لتحديد أكثر قلنا: يولد الاختلاف الحقيقي مشكلة حقيقية، كما يولد الاختلاف الزائف مشكلة زائفة.
فالعلوم الإنسانية هي علوم المشكلات الحقيقية، لأن كل ظاهرة اجتماعية تخضع لجملة تفسيرات وتأويلات وأشكال من الفهم متنوعة ومختلفة. فلو سألنا مثلاً ما التاريخ؟ فقد يجيب أحدهم هو سيرورة حتمية، ويجيب آخر هو جملة مصادفات غير قانونية، ويجيب ثالث هو ثمرة إرادات البشر، ويجيب رابع التاريخ تاريخ الصراعات والتناقضات الاجتماعية.
ها نحن أمام سؤال حقيقي هو ما التاريخ؟ فإذا نحن أمام عدة أجوبة عن هذا السؤال قادتنا إلى مشكلة التاريخ.
لكن لو سأل سائل: أين تسكن الأشباح ومتى تظهر؟ فهذا سؤال زائف، وكل الأجوبة عنه زائفة، والاختلاف زائف، والمشكلة الناتجة عن الأجوبة زائفة.
ولكن لو سألنا: ما تفسير اعتقاد بعض الأفراد بوجود الأشباح؟ فهو سؤال حقيقي لأن بعض الأفراد يعتقدون بوجودها ويتحدثون عنها، والأجوبة عن هذا السؤال مرتبطة بعلم النفس المرضي الذي يفسر هذه الظاهرة بوصفها ظاهرة مرضية، أو يفسرها علم التحليل النفسي ويردها إلى نوع من الأحلام.. إلخ. وقس على ذلك.
وتواجهنا مشكلة من أعقد المشاكل وأخطرها ألا وهي الاختلاف الأيديولوجي الزائف المرتبط بالتعصب الذي يفسد الرأي العقلي.
فنحن نشهد مثلاً اختلافاً حول تقويم شخصية تاريخية قامت بدور مهم في التاريخ بين رأي إيجابي، وآخر سلبي، انطلاقاً من انتماءات تعصبية طائفية، وليس اختلافاً يستند إلى مناهج علم التاريخ. فكل اختلاف مرده إلى تعصب أيديولوجي هو اختلاف زائف.
والأخطر من ذلك حين يصبح هذا الاختلاف الأيديولوجي أساساً لصراع مسلح، وحجة للدفاع كل عن سرديته الماضية التي لن تعود أبداً.
وهذا يعني بأن الاختلاف الزائف يقود إلى صراعات زائفة، والصراعات الزائفة هي التي لا تنتج إلا واقعاً زائفاً، وهنا يكمن وجه الخطورة في المجتمعات التي ما زالت تختلف أيديولوجياً حول الماضي وأحواله وشخوصه وصراعاته.
نخلص إلى سؤال مهم الآن: هل الاختلاف حالة مذمومة أم ممدوحة؟ الاختلاف حالة موضوعية لا يمكن لأحد نكرانها.
لكن وبناءً على ما سبق فإن الاختلاف الزائف هو الاختلاف المذموم؛ لأنه يفسد العقل والحياة ونتائجه كارثية، فيما الاختلاف الحقيقي هو الذي ينتج الجديد في العلم والمعرفة والمجتمع ؛ لأن الاختلاف الحقيقي يقود في كثير من الأحيان إلى استراتيجية تأخذ بعين الاعتبار كل جوانب الموضوع أو المشكلة.
وإذا كان الاختلاف في العلوم الطبيعية والرياضية محدوداً جداً، لأنه مبرأ من المصلحة، فإن الاختلاف في كثير من قضايا المجتمع الاقتصادية والثقافية والقيمية ذو علاقة بالمصلحة، وعالم المصالح هو عالم اختلاف، ولهذا فإن المؤسسة هي المكان الذي يتحول فيها اختلاف المصالح إلى البحث عن وحدة المصالح الكلية، وهذا أيضاً هدف القوانين الناظمة لحياة الناس.
ولهذا قال فلاسفة السياسة قديماً وحديثاً، بأنه حين وصلت اختلافات وتناقضات المجتمع حداً ينذر بصراعات قاتلة نشأت الدولة، وهكذا.

الاختلاف الزائف في الرأي

تعرف العربية الاختلاف في أحد وجوهه بعدم الاتفاق في الرأي.

لقد كتبت عن الرومانسية الأيديولوجية، ورومانسية الجماعات، وعن الرومانسية بوصفها مفهوماً، لكنني لم أنتبه إلى رومانسية الذات الفردية وتحولاتها وصورها، فمن النادر أن نجد إنساناً لم يمر بحالة عاطفية في نظرته إلى الحياة، وتصوّر عالم جميل يسعى إليه ويعيشه، رافضاً واقعه، آملاً واقعاً يرتاح إليه.
وإذا كان كثير من أهل الكتابة يربطون بين الرومانسية والحب بين المرأة والرجل، فإن الرومانسية - موقفاً من العالم - ليست مرتبطة بهذا فقط، فالعقل الرومانسي متأفف، عقل قد يتخيل عالماً من الصفاء الروحي والتحرر من العبودية لما هو مادي، وعقل يحب الحياة في صورتها الأخلاقية، وعقل يرى في وجوده عبثاً لا يستحق الانشغال بهذا الوجود، وعقل يميل إلى المجون بوصفه سلوك القَلِق الذي يعيش العدم قبل تحققه، فالرومانسية الفردية، بهذا المعنى، موقف من الذات تجاه الوجود، موقف يتخذ صوراً كثيرة، من الرغبة في عالم متخيل أفضل من هذا العالم إلى الانغماس في المجون رفضاً لهذا العالم، فالرومانسية أولى علائم المراهق، فالحب عند المراهق غالباً ما يكون منفصلاً عن الغريزة، ويروح من لديه حس شعري بكتابة قصائد وخواطر تفوح منها عاطفة حب الحبيب المنزه، عاطفة مملوءة بالشوق والألم، وهكذا، وبعض الشعراء يظلون على هذه الصورة حتى في شيخوختهم، كإبراهيم ناجي، وأحمد رامي، وغيرهما.
وتظهر رومانسية بعض الأفراد بالتأفف من الحياة في المدينة، ويميلون إلى العيش البسيط في قرية وادعة بين أحضان الطبيعة، والحق أن أغنية الموسيقار محمد عبدالوهاب «محلاها عيشة الفلاح»، التي كتب كلماتها الشاعر بيرم التونسي، تلخص هذا النمط من الرومانسية.
ومن أطرف أنواع الرومانسية الفردية، رومانسية الكهول الأغنياء المتأخرة، فبعدما خبروا حياة المتعة والرفاه وتحقيق كل الحاجات التي تخطر على بالهم، بمعزل عن ضرورتها أو عدم ضرورتها، فإنهم يميلون إلى تمنّي حياة هادئة وادعة من جهة، وتبرز لديهم فكرة الزهد بالمتع.
والحق أن الزاهد بالمتعة بعدما شبع منها ليست سوى ثمرة من ثمرات شيخوخة الجسد، الذي لم يعد قادراً على الاستمتاع، فيحولون عجزهم عن الاستمتاع إلى فلسفة في الزهد، ولا شك في أن كل فلسفة في الزهد ليست ناتجة عن العجز عن المتعة، بل قد تكون ذات وعي بالحياة والوجود الإنساني، فرومانسية أبي العلاء المعري الزاهدة ناتجة عن فلسفة في الحياة والموت والعيش، وهو زهد ليس مرتبطاً بالزهد الديني، والأمر مختلف عن زهد أبي العتاهية، الذي زهد بعد غرقه في المتعة، وقس على ذلك زهد أبي نواس المتأخر، فأبو نواس القائل:
دع عنك لومي فإن اللوم إغـراء    وداوني بالتي كانت هي الداء
صفراء لا تنزل الأحزان ساحتها        لو مسها حجـر مسـته سرّاء
هو نفسه الذي كتب يقول:
أرى كل حي هالكاً وابن هالك     وذا حسب في الهالكين عريق
فقل لقريب الدار إنك ظاعن      إلى منزل نائي المحل سـحيق
إذا امتحن الدنيا لبيب تكشفت    له عن عـدوٍّ في ثياب صديق
لكن الرومانسية ليست مرتبطة بالزهد عند الكل، بل إن رومانسية عمر الخيام مرتبطة بالحصول على المتعة، لأن الحياة فانية، «فاغنم من الحاضر لذاته   فليس في طبع الليالي الأمان»!.
والحق أن رومانسية العبث لدى الفيلسوف أو الشاعر شكل من أشكال العدمية، فالموقف العدمي من الحياة ناتج عن واقعة الموت، الذي هو العدم عندهم، ثم غالباً ما ترتبط رومانسيتهم بالقلق الوجودي.
لا شك في أن الرومانسية في أحد أشكالها لدى الفرد نمط من الاحتجاج على ما لا يرضيه في هذه الحياة، كما أسلفنا، لكنها في النهاية ذات روح طوباوية، فمهما كان الفرد رومانسياً، فإنه ليس باستطاعته أن يغيّر ما هو كائن، وما يمكن أن يكون.

صور الرومانسية لدى الذات

لقد كتبت عن الرومانسية الأيديولوجية، ورومانسية الجماعات، وعن الرومانسية بوصفها مفهوماً،

كتب جدّنا الفيلسوف، يعقوب بن إسحاق الكندي (185 هـ/805 - 256 هـ/873) قبل ألف ومئة وإحدى وخمسين سنة، رسالة إلى المعتصم، جاء فيها: «إن أعلى الصناعات منزلة، وأشرفها مرتبة صناعة الفلسفة، التي حدها: علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان، لأن غرض الفيلسوف في علمه إصابة الحق، وفي عمله العمل بالحق. وينبغي لنا أن لا نستحي من استحسان الحق، واقتناء الحق من أين أتى، وإن أتى من الأجناس القاصية عنا، والأمم المباينة، فإنه لا شيء أولى بطالب الحق من الحق، وليس يبخس الحق، ولا يصغر بقائله، ولا بالآتي به، ولا أحد بخس الحق، بل كان يشرفه الحق». تنطوي الرسالة على فكرتين رئيسيتين: الفلسفة علم الأشياء بحقائقها بقدر طاقة الإنسان، هذا أولاً، ثم ثانياً: اقتناء الحق من الأمم المباينة لأمتنا.
في تأويل هاتين الفكرتين نقول: «إن تعريف الفلسفة بوصفها علم الأشياء بحقيقتها،لا يعنى سوى أن الفلسفة هي علم الحقيقة، ولما كانت الحقيقة ليست معطاة لنا في الظاهر فإن الفلسفة تكشف عما وراء الظواهر، وما وراء الظواهر ليس سوى المعنى الكلي، والمعنى الكلي لا يكون إلا بكشف ماهية الأشياء، وماهية الأشياء هي الصفة الجوهرية، التي تجعل الشيء شيئاً».
أما معنى: «بقدر طاقة الإنسان فهو دلالة على قدرة العقل على كشف الحقيقة، فطاقة الإنسان العقلية وحدها القادرة على الوصول إلى حقائق الأشياء. إذاً الفلسفة هي العقل في رحلته المعرفية، وهذا العقل يتزود في رحلته بطاقات جديدة، فطاقة العقل تغتني، وتتجدد مع كل كشف عن حقائق الأشياء».
المسألة الأخرى ذات الأهمية هي الحق في اكتساب المعرفة من أي نبع كان، وهذا تفسير لأثر الفلسفة اليونانية، وشرعية استحسان الحق منها. إنها فكرة منهجية ما زال النقاش حولها حاضراً في حياتنا الثقافية بين من يسمون بأصحاب الأصالة، وأنصار المعاصرة، فكونية المعرفة بكل أنواعها هي التي تسمح بارتحالها، بسبب الحاجة إليها.
إن عودتنا للفيلسوف الأول في العربية لا تعني أبداً تناول المشكلات الميتافيزيقية، التي نظر فيها، بل من أجل تأكيد أهمية الفلسفة في وعينا الراهن لعالمنا ومشكلاتنا، من جهة، والدخول في العصر المعيش باكتساب آخر منجزات الحضارة العالمية، فما زال هناك نوع من الخطاب المعادي للفلسفة في عالمنا العربي، خطاب ينسى الإرث الفلسفي العربي المهم والثري، والذي صنعه الكندي والفارابي وابن سينا وابن باحة وابن طفيل وابن رشد وأبو العلاء المعري، وآخرون كثر.
وسائل يسأل: هل من الحكمة أن نقوم بترديد ما قالته العرب فلسفياً وما يقوله فلاسفة الغرب، بحيث يكون الفيلسوف العربي صورة إما شبيهة بماض وإما شبيهة للآخر؟
الجواب: لا بالإطلاق، فاكتساب المعرفة يعني تحولها في العقل الطليق إلى حوار نقدي مع الآخر، وإلى تجديد مناهج تفكيرنا في اجتراح الأجوبة الخاصة على أسئلتنا، فلنحدد أسئلتنا كي نحدد أجوبتنا، وعندها يمكن الحديث عن صور من الفلسفة العربية المعاصرة.
إن قول الكندي يعيدنا مرة أخرى إلى التفكير في تجربة التفلسف بوصفها تجربة فلسفة الواقع المعيش، فالتفلسف بوصفه الامتلاك النظري لحركة التاريخ والثقافة والمعرفة والقيم وللمجتمع بعامة، والكشف عما وراء هذه الحركة يحملنا على التفكير بواقع ينتج أسئلته، كما تقودنا هذه الأسئلة إلى أجوبة كلية قابلة بطبيعتها المجردة على الارتحال.
وهذا هو الذي يفسر ارتحال ابن رشد إلى أوروبا، ونشأة الرشدية اللاتينية، مع العلم بأن كتابه فصل المقال جواب كلي عن سؤال واقع عربي، فنحن نشهد اليوم عملية ترجمة واسعة لكتب أعلام الفلسفة الأوروبية والأمريكية المعاصرة، كما نشهد حركة كتابة فلسفية عربية، ونشهد حواراً واختلافاً ومؤتمرات وندوات، وكل ذلك يؤكد أهمية حضور الفلسفة في حياتنا الفكرية.

جدُّنا الكِندي ومعنى الفلسفة

كتب جدّنا الفيلسوف، يعقوب بن إسحاق الكندي (185 هـ/805 - 256 هـ/873) قبل ألف ومئة وإحدى وخمسين سنة، رسالة إلى المعتصم.

لن أدخل في مشكلة الحقيقة بكل جوانبها الفلسفية، سأنطلق فقط من الحقيقة البسيطة التي تعني الاعتراف بالوقائع والتعبير عن هذا الاعتراف بالأحكام الدالة عليها، وهذا ما أشار إليه الفيلسوف العربي الأبرز ابن رشد بقوله: الحقيقة تطابق ما في الأذهان مع ما في الأعيان، فالأعيان الأشياء المتعينة واقعاً، فكلمة العربة تشير إلى العربة الواقعية، وهكذا.
إن البشر لا يختلفون في الحقائق الحسية وإلا لما كان في مقدورهم العيش معاً والتفاهم بالكلام الدال على الأشياء الحسية، والمختلفون بالمصالح لا يستطيعون الاختلاف في ما إذا كان هذا حجراً أو تراباً، ولو كانت علاقتنا بالحقيقة كلها بهذه البساطة لكانت الحياة هي الأخرى بسيطة من دون خلاف واختلافات، ولكن المشكلة تكمن في أن نكران المعقولية الواقعية والمنطقية يجرى على قدم وساق إذا كان لدى طرف من أطراف تتحاور في حقيقة ظاهرة ما أو حدوث واقعة ما مصلحة في هذا الإنكار.
ما معنى أن هناك جمهوراً ما يغتال الحقيقة؟
اغتيال الحقيقة موقف إرادة تعرف الحقيقة الواقعية وتقوم إما بإنكارها وإما تزيفها وإما تختلق حقيقة مناقضة لها ولا وجود لها أصلاً.
إذاً الشرط اللازم لاغتيال الحقيقة الاعتراف بها أولاً، ولكن ليس من مصلحة المعرف بها أن يتصرف وفقها، فينبري بما أوتي من أدوات إنكار أو تزييف على دحضها، أو إيجاد صور مختلفة تنطوي على عناصر واقعية للتصديق، فتوافر صيغة واقعية ما شرط لاغتيال الحقيقة وصوغ حقيقة مقنعة واغتيال الحقيقة هنا صورة من صور الكذب.
إن الحديث لا يتعلق بالأفراد، فاغتيال الفرد للحقيقة ذو آثار سلبية محدودة جداً متعلقه به وبمن تتعلق به الحقيقة المغتالة. والحق إن الحياة اليومية للناس مملوءة بصور اغتيال الحقيقة عن معرفة بالحقيقة، فحالات الغش والخداع جميعها حالات اغتيال للحقائق اليومية.
وتكمن خطورة اغتيال الحقيقة إذا قامت بهذا الاغتيال جماعة أو حزب أو دولة لغايات قد تصل إلى حد استخدام العنف بوصفه التبرير الأيديولوجي لهذا العنف، كالحرب مثلاً.
وتقف وراء كل اغتيال للحقيقة مصلحة ما، ويتم الاغتيال بجهد محدد لعدد من الفاعلين في الجماعة أو الدولة، فهذا العدد الخبير في اغتيال الحقيقة بعد أن يقوم باغتيالها يقوم في الوقت نفسه بتعميم البديل الزائف للحقيقة الواقعية، فيخلق لدى جمهورها تصديقاً بها، فالجمهور يصدق الحقيقة الزائفة ويتعامل معها أنها واقعية، وهذا المقصود باغتيال الحقيقة.
وهنا تبرز مشكلة مسألة «المعرفة» الجماعية بوصفها المعرفة التي تزود الجماعة الفرد بما تعرفه، فإذا كنا أمام جماعة تصدق حقيقة مختلقة فإنها ستورث المنتمي إليها هذا الاختلاق، وحينها تبرز صعوبة القطيعة المعرفية مع المعرفة الزائفة.
والحق إن التاريخ يعج بالحقائق المغتالة، بل هو الحقل الذي يتم به جز أعناق الحقيقة، وآية ذلك أن التاريخ مصدر مهم للانحياز، فالأقوام والطوائف والدول تختلف في سردياتها التاريخية، وكل جماعة تعتقد بحقيقة سرديتها التي تختلف عن السرديات الأخرى وهكذا.
وأكثر الحروب التي جرت والصراعات العنفية إنما استندت إلى صورة متعددة من الوقائع المختلقة وليست الواقعية، والحديث يطول في هذه القضية.
إذاً اغتيال الحقيقة ليس مرده إلى الجهل بالحقيقة، فالجهل بالحقيقة لا يسمح باغتيالها أصلاً، وإنما يصدر عن الجهل بالحقيقة مثلب من مثالب الوعي في التصديق من دون التحقق المنهجي أو المنطقي، وإنما يصدر عن الجهل بالحقيقة كثير من الخرافات والأساطير التي يعتقد بها كثير من الناس أنها حقائق، وليس مقصودهم اغتيال حقيقة يعترفون بواقعيتها.
بقي أن نقول إن اغتيال الحقيقة العلمية أمر صعب وشبه مستحيل، ولكن الجهل قد ينكرها انطلاقاً من الاعتقاد الذي أشرت إليه: الخرافات التي لا حصر لها.

اغتيال الحقيقة

كتب أبو حيان التوحيدي في كتابه الصداقة والصديق على لسان أبي سليمان يقول:
وأما الكتاب وأهل العلم فإنهم إذا خلوا من التنافس والتحاسد والتماري والتماحك فربما صحت لهم الصداقة وظهر منهم الوفاء، وذلك قليل، وهذا القليل من الأصل القليل. (انظر: أبو حيان التوحيدي: الصداقة والصديق، ص33، دمشق، 1998).
والحق أن هذه الفئة من الناس هي التي حملتنا على أن نكتب هذا المقال، فهي أقل الناس حفاظاً على الصداقة، وبعد:
لو تركنا جانباً علاقات صلة الرحم بين الآباء والأمهات، وبين الأولاد والأحفاد، فإن الصداقة من أجمل العلاقات بين البشر وأعمقها وأصدقها، بل إن بعض أنماط الصداقة تتفوق على العلاقات بين الإخوة. وسؤالي: ما هي الثقافة هذه التي أنتجت قولاً صار بمنزلة الحقيقة، هو: المستحيلات ثلاثة: الغول والعنقاء والخل الوفي؟
أن تنظر ثقافة ما إلى استحالة وجود صديق وفيّ يدل على هشاشة القوة الأخلاقية لهذه الثقافة والمنتمين إليها.. لماذا؟
إذا عرّفنا الصداقة بأنها علاقة تقوم على المحبة بين الأنا والآخر، منزهة عن الغرض والمصلحة، فإن هذا التعريف الصحيح يجعل من الصداقة مصدر سعادة يشعر بها الأصدقاء. تنتج الصداقة جملة من العلاقات الخاصة بين الأنا والآخر مختلفة عن أي علاقات أخرى، كعلاقات القرابة والزمالة والجيرة والعمل المشترك.
فالصديق هو ذلك العقل العاطفي الذي يصبح خزان سر الأنا، إذ يبوح الصديق لصديقه بما لا يمكن البوح به للآخر خوفاً من الانكشاف. ولأن السر هو سلوك أو فكرة أو معتقد خاص جداً فإنه يظل يعتمل في صدر صاحبه حتى يجد صاحب السر متنفساً له عند الصديق.
وهناك أمور كثيرة متعلقة بأهمية الصداقة، القارئ على دراية بها، كما أنه على دراية بخيبة الأمل بسلوك صديق يتناقض مع منطق الصداقة، الذي هو الوفاء، فخيانة الصديق لصديقه بأي صورة من الصور تنتج جرحاً مؤلماً لا يزول.
أترانا نشهد الآن موت الصداقة؟ هل شروط الحياة المعقدة حملت الإنسان على العزلة عن الناس، وسلبت منه الثقة بالآخر؟ هل المصلحة وتحقيقها على حساب الصديق هي التي تقف وراء حرمان الإنسان من الثقة بالآخر؟ أم أننا كنا في وهم الصداقة الذي سرعان ما يتبدد وينكشف وهمنا؟
أسئلة كثيرة جداً يطرحها المرء على نفسه وهو يشهد موت الأصدقاء أحياء. إن كل هذه الأسباب مجتمعة وفرادى قد تكون وراء انفراط لحمة الصداقة، فما من أحد إلا وعاش تجربة موت الصديق حياً.
ومن أسوأ أسباب موت الصديق حياً، إلى جانب ما ذكرنا، عند بعض الناس، وعيهم الزائف بمفهوم الصديق، والوعي الزائف بمفهوم الصديق عدم احترام حرية الصديق انطلاقاً من نزعة ترى الآخر الصديق صورة مطابقة لي، وتحرمه من حق الاختلاف معه، وبخاصة في الأفكار والعلاقات مع الناس.
فمنطق أن يتخذ الصديق موقفاً مطابقاً لموقفي وإلا فإنه يخون الصداقة منطق أخرق. ولكن يحصل بأن صديقي قد تناقض مع نفسه وطعن قيمة سامية كنت أظنها فيه رغبة في رضا آخرين، فإنه هنا لم يختلف معي، بل تناقض مع عالم القيم التي هي معيار للشخصية الأخلاقية، عندها يموت الصديق.
أما اختلاف الأفكار والأذواق وما شابه ذلك فهذا حق من حقوق الفرد لا تلغيه الصداقة.
وبعد، فإن الصداقة رأس مال عاطفي، وتنتمي إلى الذكاء العاطفي، وتمنح الذات فرحاً بالآخر، ولهذا ففقدان صديق أمر مؤلم، لأنه خسارة لجزء من الرأسمال العاطفي، فموت الصديق حياً يولّد شعوراً بالعبث.

موت الصداقة

كتب أبو حيان التوحيدي في كتابه الصداقة والصديق على لسان أبي سليمان يقول:

أعرف الإغراء بأن مؤثراً داخلياً أو خارجياً يتحول إلى رغبة ويحمل الذات على الانصياع لها وتستدعي الفعل لتحقيقها. وأسوأ الإغراءات تلك التي تجعل شخصاً يقوم بفعل لا يطيقه لقاء غنيمة ما.
وموضوعات الإغراء كثيرة لا حصر لها، ومتفاوتة في التأثير على المرء، بل ومختلفة في سلطتها. فكل إغراء هو سلطة تحملك على قبول نداء ما يدفعك للفعل.
والإغراء الصادر عن ذاتك هو دافع من أقوى الدوافع التي تسعى لتحقيقها، لكن التمييز بين دافع داخلي ودافع خارجي يحتاج إلى نظر.
هب إن شخصاً تغريه الثروة ويسعى لامتلاكها، هذا الإغراء ناتج عن ذات تنظر إلى الثروة بوصفها مصدر سعادة وقوة، وهب إن شخصاً آخر أغري بالمال من عامل خارجي لقاء القيام بفعل لا أخلاقي واستسلم لهذا الإغراء، فإن الإغراء هنا قد يؤدي إلى القيام بفعل لا أخلاقي، كالمرتزقة مثلاً.
المال أغرى كليهما، لكن الأول بدافع داخلي وراح يبحث عن العمل التجاري أو الصناعي أو المهني لتحقيق إغرائه الداخلي، فيما الثاني ضعف أمام إغراء خارجي. الإغراء الخارجي هو وسيلة لاصطياد الآخر، الآخر الذي له مصلحة في أن يغري.
فالخطاب الأيديولوجي هو خطاب إغراء لاكتساب جمهور. إذا ما اعتقد هذا الجمهور بالخطاب الأيديولوجي صار قوة لدى أصحاب الأيديولوجيا أو مؤسسيها. فالخطاب هنا بوصفه خطاب إغراء هدفه اصطياد الآخر. وهنا تكمن خطورة الدعاية الأيديولوجية لأيديولوجيا نافية للآخر بدافع ديني أو عنصري.
تأمل معي أيها القارئ العزيز الدعايات للسلع بوصفها وسيلة إغراء هدفها جني الأرباح.
إنها جزء من عملية البيع والشراء تاريخياً، أي عنصر في البنية الاقتصادية التي تفترض منتج السلعة وبائعها وشاريها.
صحيح أن وسائل التواصل المتعددة والوسائل الإعلامية جعلت من الدعاية مصدر ربح، لكنها تظل وسيلة إغراء مشروعة إذا لم تنطوِ على غش. أي إن الإغراء هنا جزء من عمليات السوق.
ولكن أسوأ أنواع الإغراء هو ذلك الذي ينطوي على خداع لغاية غير مشروعة وغير أخلاقية.
فالإغراء خداعاً صار منتشراً إلى الحد الذي يقع الكثيرون ضحيته.
دعوني من الحديث عن إغراءات مرتبطة بالجنس تملأ صفحات التواصل، وضررها أقل بكثير من إغراءات شراء الدواء الذي يخلصك من مرض إلى الأبد، دواء لا يُباع في الصيدلية.
كل دواء لا يُباع في الصيدلية دواء غير مرخص من المؤسسات الطبية العالمية، وأي دواء يحتاج إلى سلسلة اختبارات تمتد سنوات كي يحصل على الموافقة وطرحه في الأسواق.
ما هذا الدواء العجيب الذي يشفيك مباشرة من الداء الذي تعاني ولم يُجز من المؤسسات الطبية المعروفة عالمياً ولا علم للأطباء به إطلاقاً؟
ها هم يضعون على صفحة من صفحات الفيسبوك سؤالاً: ما مدى ارتفاع معدل ذكائك؟ ولا ينسوا أن يرفقوا ذلك بصور عباقرة منهم أنشتاين. تفتح البرنامج وإذا أنت أمام أسئلة عن أشكال متشابهة ومختلفة.. إلخ، وهي أسئلة لا تحتاج إلى ذكاء أصلاً، وحين تنتهي من الإجابة ولتعرف درجة عبقريتك يُطلب منك أن تضع رقم هاتفك، فما علاقة رقم هاتفي بإجابتي عن أسئلة سخيفة لا تحتاج إلى ذكاء؟ لماذا هذا الإغراء للوصول إلى رقم هاتفي؟ فالهاتف صار جزءاً من هوية الشخص ومعاملاته الحياتية، وقس على ذلك. لا شك إن في الأمر خدعة ما.
وقس على ذلك.
ولكن هناك وظيفة إيجابية للإغراء إذا كانت أهدافه متعلقة بأهمية بتنمية الشخصية الثقافية والإغراء بالقراءة لكتب الأدب والفكر والفلسفة وهكذا. وفي كل الأحوال حذار حذار من شياطين الإغراء ذي الأهداف السيئة.

سلطة الإغراء

ها نحن في حوار حول مشكلة فكرية متعلقة بالفرق بين نمطين من الوعي، كلما طرحنا فكرتنا ورأينا في المشكلة جاء رد محاورنا برأي هذا وذاك من أهل الفكر. ونحن على دراية بما قاله هذا المفكر وذاك.
وهذا ما تسميه العرب العنعنة، فالعنعنة هي التعبير عن أسلوب القول عن فلان عن فلان أنه قال. وهذه العنعنة التي عليها جمهور من الكتاب سواء كانت في الخطاب المكتوب أو الخطاب الشفاهي هي شكل من أشكال التبرج.
جاء في المعجم العربي بأن التبرج هو التزين، ولما كان التبرج قد ارتبط بزينة المرأة وإظهار زينتها فقد صار هذا المفهوم دينياً.
ولكن كل تزين هو تبرج، واستخدمنا التبرج بوصفه تزيناً، فسنجد إن الحياة المعيشة ذات حالات عديدة من التبرج.
في هذه المقالة سأتحدث عن التبرج بوصفه مفهوماً عاماً لا ينحصر بزينة المرأة وأطبقه على ما سميته تبرج بعض الكتاب.
فماذا يعني أن يتبرج كاتب ما؟ يعني بأنه يتزين بما ليس له ومنه وبغيره ليبدو ذا شأن، وأنا هنا لا أتحدث عن الأبحاث الأكاديمية حول تاريخ المشكلات والأعلام المليئة بالإحالات المرتبطة بالمراجع والأعلام. بل عن الإشارات التي يستخدمها بعض الكتاب التي تحيل إلى قول من هنا وقول من هناك، وعن حالة تقميش مملة كنت قد كتبت عنها مقالاً.
يبدأ بعضهم كتابته بقال (فلان)، لكن المشكلة عندما يقول الكاتب قال فلان ويكون فلان هذا ليس بقائله.
تأمل معي أيها القارئ هذا القول الذي ينسبه بعضهم إلى ابن رشد: «التجارة بالأديان هي التجارة الرائجة في المجتمعات التي ينتشر فيها الجهل».
هذه اللغة الصحفية المعاصرة ليست لغة ابن رشد لا من بعيد ولا من قريب، فضلاً عن أن أحداً من المتبرجين بابن رشد لا يذكر مرجعه في كتب ابن رشد أبداً.
وقس على ذلك الذين تعج بكتابتهم وسائل التواصل وتبرجون بقول يُنسب إلى ابن خلدون يقول فيه:
«عندما تنهار الدول يكثر المنجمون والمتسولون والمنافقون والمدّعون.. والكتبة والقوّالون.. والمغنون النشاز والشعراء النظّامون.. والمتصعلكون وضاربو المندل.. وقارعو الطبول والمتفيهقون (أدعياء المعرفة).. وقارئو الكفّ والطالع والنازل.. والمتسيّسون والمدّاحون والهجّاؤون وعابرو السبيل والانتهازيون.
يضيع صوت الحكماء في ضجيج الخطباء، والمزايدات على الانتماء، ومفهوم القومية والوطنية والعقيدة وأصول الدين».
لو فكر من نسبوا هذا القول لابن خلدون قليلاً بهذا النص الذي ينطوي على مفاهيم معاصرة كالإنتهازية والقومية والوطنية لأدركوا من فورهم بأنه ليس لابن خلدون.
وأسوأ المتبرجين على الإطلاق أولئك الذين يكتبون أو يحاورون وبين الجملة والجملة يحشرون فيلسوفاً أو مفكراً كما أشرنا أعلاه. هب إنك في حوار حول مشكلة الحرية وتقدم زاوية رؤيتك من وحي واقعك ومعرفتك وتفكيرك المستقل، فيرد عليك المختلف بما قاله «كانت» و«هيغل» و«سارتر» وسواهم، وعندما تسأل بكل لطف وماذا تقول أنت؟ هذا ليس سؤالاً، هذا احتجاج ودهشة.
فالتبرج بأقوال طغاة القول العظام أو العاديين يجعل المتبرج في أحسن أحواله استاذاً يعرف ما قيل، وهذا مفيد في أحوال التعليم لكنه غير مفيد بالحوار إلا في حدود ضيقة.
إن معرفة تاريخ الأفكار والمفكرين على غاية كبيرة من الأهمية، لأننا نتزود بمفاهيم تساعدنا على الفهم من جهة وتمدنا بقدرة على النقد والتجاوز، من جهة أخرى. أما التجمل بهذا وذاك فهو أقرب إلى الزي الخارجي ولا يقود إلى الإبداع، فالإبداع في الكتابة والأدب والفن ليس سوى إنشاء على غير غرار.

تبرُّج بعض الكتّاب

ها نحن في حوار حول مشكلة فكرية متعلقة بالفرق بين نمطين من الوعي، كلما طرحنا فكرتنا ورأينا في المشكلة جاء رد محاورنا برأي هذا وذاك من أهل الفكر.

الحزن أمض العواطف الصادقة وأدومها، وآية ذلك إن الحزن الحقيقي هو حب صادق عميق مكلوم منزه عن الغرض.
والحب المكلوم شعور بفقد ما نحب، فكل فقدان لما نحب يولد الحزن، وكل حزن مرتبط بقيمة وعمق ما نحب.
فوداع المحبوب: ابناً، صديقاً، أماً، أباً، حتى لو كان الوداع مؤقتاً فإنه يولد حزناً مطابقاً لمكانة المحبوب في قلب المودع. فشتان بين قوة حزن وداع أم لابنها وقوة حزن وداع صديق لصديقه.
وداع المكان الذي ولدت فيه وعشت فيه يولد حزناً يعبر عنه بالشوق والحنين، والشوق والحنين حالتان من حالات الحزن.
أعرف الحزن بوصفه شعوراً بالألم النفسي الأعمق لا يكون إلا نتيجة فقد من تحب وما تحب، سواء أكان الفقد فقداً دائماً أم مؤقتاً. فموت من تحب أعلى درجات الحزن لأنه حزن على فقد مطلق، فيما الحزن الناتج عن سفر العزيز فهو أخف وطأة على النفس، والحزن الناتج عن فقد المكان الأليف والمولد للحنين حزن ممض، ولكنه قد يهدأ بالتلاؤم مع المكان الجديد.
حديثي في هذه المقالة ينصب الآن عن التعبير عن الحزن والحق في التعبير.
بداية هناك أمر مهم في الحديث عن الحزن، وهو إن الحزن انفعال لا إرادي، وليس قراراً يتخذه المرء الحزين. التعبير عن الحزن لا يصدر عمن لا يشعر بالحزن، بل إن طقوس العزاء ليس سوى واجب تجاه الحزين، والواجب هنا تقليد اجتماعي يخفف من حزن الفاقد، لا يصدر بالضرورة عن شعور بالحزن.
وأكثر الناس يمرون على إعلان التعزية الملصق بوصفه إعلاناً لمن يريد القيام بواجب التعزية. ها نحن الآن في مرحلة صار الحزن فيها خبراً مكتوباً على وسائل التواصل الاجتماعي من قبل الحزين.
الناس أحرار في الكتابة عن حزنهم، وليس لأحد الحق أن يمنعهم من ذلك. والناس بدورهم أحرار في التعليق، ومن حقهم أن ينتقدوا ما يكتب. لكن الكتابة عن همومك وقضاياك الفردية في وسائل التواصل التي لا شأن للناس بها مسألة لا تجعلك منتمياً إلى الكتابة. ولهذا، فإن الكتابة عن حزنك الخاص في صيغة خبر أو في صيغة كلام حزين، أو في صيغة مدح الفقيد فهذا لا يعني أن القارئ لما كتبت يشاركك حزنك. وقد يقوم بواجب العزاء بالجمل المتداولة اجتماعياً، العزاء بالجمل المتداولة اجتماعياً والتي تعود إلى السلوك المرتبط بالواجب ليس حزناً.
أما لغة الحزن التي تنبع عن حب مكلوم في صور أدبية نثرية وشعرية، وهو ما اصطلح عليه العرب بالرثاء، فتأثيره ينتمي إلى الشعور الجمالي المرتبط بالحزن الكلي القابع في الذات.
غير إن شعر الرثاء العربي لا يصدر دائماً عن شاعر حزين، فهناك أنواع ثلاثة من شعر الرثاء: الرثاء الحقيقي المعبر عن الألم، والرثاء الخطبي في المناسبات، والرثاء الزائف المعبر عن الرياء.
بقي أن نقول: كما أن أحداً ليس من حقه أن يأخذ على أحد حزنه الخاص، ولا أحد باستطاعته أن يمنع أحداً من الحزن، فإنه لا أحد باستطاعته أن يحمل أحداً على مشاركته لأحزانه الخاصة. شتان ما بين ذات وقع عليها الفعل الذي أحزنها، وبين ذات تتأمل حزن الآخر وتتعاطف معه، أو تظهر التعاطف، الأول عميق ودائم والثاني سطحي وعابر. أجل الشعور بالحزن أصدق أنماط الشعور.
الحزن. والحزن لا يقرع باب القلب كي يتسأذن القلب الدخول. الحزن ينبع من عقل معنى
ويحفر مجراه في الصدر، ويقيم في الروح النبيل صديقاً وحباً حميماً هازئاُ بالحكم الخرقاء يأتي خائناً كل الوصايا، صادقاً كزلزال وعميقاً كمحيط .

في التعبير عن الحزن

«بمناسبة اليوم العالمي للفلسفة» جاء في محاورة هيبياس الأكبر لأفلاطون: على لسان سقراط «لكن قل لي يا هيبياس، ما السبب الممكن الذي يجعل أولئك القدماء المشهورين بحكمتهم، أو يجعل أغلبهم مثل طاليس الميلي ولاحقيهم ينعزلون بعيداً عن قضايا العامة؟»
فيجيب هيبياس «أي سبب تريده يا سقراط، إن لم يكن عجزهم وعدم امتلاكهم من الذكاء ما يؤهلهم للاشتغال في قضايا المدنية والقضايا العامة معاً». وكثير من الناس من غير أهل الفلسفة يتساءلون في قرننا هذا: لماذا يعيش الفيلسوف في برجه العاجي؟
وفي رأيي بأن سؤال أفلاطون على لسان سقراط لم يكن سؤالاً صحيحاً، لأن طاليس قد فكر بما يفكر فيه الناس عن أصل الكون وفصله بمعزل عن جوابه الساذج، كما أن جواب هيبياس لا يتطابق مع انشغال الفلاسفة القدماء بقضايا المدنية والناس. ولكن سؤال سقراط عن عزلة الفيلسوف ما زال يردده كارهو الفلسفة، مع أن أهم فلاسفة العصر الحديث والمعاصر على وجه الخصوص إنما انشغلوا بالعالم المعيش وما زال الفيلسوف الراهن غارقاً في مشكلات الناس.
أما وإن الفيلسوف يعيش في وسط الكينونة البشرية فلا مناص له من مواجهة مشكلات الحياة وحاجاتها، مشكلات الناس كل الناس، فقيرهم وغنيهم، شيخهم، وفتاهم وطفلهم، الخيّر والشرير والخانع والمتمرد والحزين والفرِح والمشرد واللاجئ واليتيم والثكلى والجوعان والبردان والعاشق والعاطل عن العمل والشاعر بالعبودية والمقهور والمشتاق والمتشفي والحاقد والكاره والمحب.
والمجرم والمؤثر والضعيف والقوي والطامح والقانع والنبيل والوضيع والقاهر والمقهور والمتشائم والمتفائل واللامبالي والمغترب والكريم والبخيل والمناضل والانتهازي والجاهل والعالم والعنصري والمتسامح والمدعي والكاذب والصادق، كل هؤلاء هم المنابع الحقيقية لأسئلة الفلسفة الكبرى المتعلقة بالكينونة، بفلسفة القيم والحياة والموت والمصير.
أجل، إنما نشأت الفلسفة من التفكير في مشكلات الحياة اليومية للناس، من التعينات التاريخية التي لن تنتهي للكينونة البشرية. إن الفيلسوف هو المهموم الوحيد بكل تعينات الكينونة هذه من دون أن يكلفه أحد بذلك، ولأنه دائم الانشغال بهذه الكينونة وتعيناتها انطلاقاً من عقله الشخصي، فاضحاً وكاشفاً وفاهماً فإن العقل العام النائم في سرير اليقينيات الوهمية سرعان ما يبني علاقة عدائية وعدوانية مع الفلسفة والفيلسوف، مع من يفكر فيهم، بواقعهم ومصيرهم.
وآية ذلك أن الأكثرية من البشر يتوافرون على أجوبة موروثة عن أسئلة لا تنطوي على إمكانية أجوبة واقعية، وحين تأتي الفلسفة لتزعزع أفكارهم المسبقة فإنهم يواجهونها بتهمة التفكير خارج الواقع والحياة. الفيلسوف ابن الحياة وعقلها. الفيلسوف ليس إمعياً، ليس عنعنياً، ليس تقميشياً، ليس، الفيلسوف لائي الروح والعقل، إن لاء الفيلسوف لا تقصد المناكفة والسفسطة، لاء الفيلسوف هدفها الكشف عما وراء الظواهر المعيشة، تكشف عن الهم الوجودي والهم الزائف، والاغتراب والرضى، وما وراء الإنسان في كل تعيناته الواقعية.
فالوصف الظاهري للأشياء وللظواهر الإنسانية لا يقود إلى معرفتها، وإنما معرفتها لا تتم إلا بالكشف عن أسبابها العميقة، أسبابها المتشابكة. ولهذا سؤال الفيلسوف هو دائماً سؤال عن الواقع الحقيقي، سؤال ينطوي على إمكانية جواب كلي واقعي، وحتى لو جاء الجواب خطأً.
فالخطأ يقود إلى إعادة امتحان وهكذا. هل هناك سؤال أكثر أهمية من السؤال الراهن: ما الإنسان في حياته الراهنة، في هذا العصر؟ ما مصيره الذي يحدده هذا التطور العاصف في العلم؟ هو ذا سؤال الفيلسوف الذي يتحول إلى مشكلة، لأنه سؤال متعدد الأجوبة.

الفلسفة وحياة الناس

«بمناسبة اليوم العالمي للفلسفة» جاء في محاورة هيبياس الأكبر لأفلاطون: على لسان سقراط «لكن قل لي يا هيبياس.

جاء في المعجم: (تصنّع الشخص الكرم تظاهر به وهو ليس فيه، وتصنّع الخطيب في كلامه تكلف، تقعر، أسرف في الصياغة اللفظية). أما الاصطناعي فهو المصنوع وليس طبيعياً.
والتصنّع فلسفياً، لمن لا يعلم، هو اعتراف المتصنع ضمنياً بأهمية القيم الأخلاقية والمعرفية، التي لا يحوزها، ويسلك على الضد منها، ولكنه رغبة في الظهور أمام الآخر بما ليس فيه، يتصنع سلوكاً وكلاماً متوافقاً مع تلك القيم التي يعترف بأهميتها لدى الآخر. (يقولُونَ بِأَلْسِنَتِهِم مَّا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ).
إذاً التصنع نوع من الخداع، مقصوده خداع الآخر بما ليس في الخادع من صفات محدودة.
ولكن ما هو أخطر من التصنع هو الاصطناع، وإذا كان الإنسان قد استطاع بفضل تطور تكنولوجيا الصناعة والتصنيع أن يصنع ورداً وشجراً من مادة البلاستيك، وبكل الألوان والأنواع، ويزين فيها بعض المحال التجارية أو المطاعم، حتى تبدو هذه الورود والأشجار للناظر على أنها نباتات حية، فإن هذا الاصطناع لا ينتج ضرراً أخلاقياً أو جمالياً، وإن المرء ما إن يعرف حقيقة هذه النباتات حتى يقيم انفصالاً عاطفياً وجمالياً معها، وآية ذلك لأنه يحب الحياة الحقيقية.
أما الخطر الأكبر الذي يعبث بالمجتمع فهو خطر إنتاج النخب الاصطناعية التي تتصنع النخبوية.
والنخب، بوصفها، عقل المجتمع، بما تنطوي عليه من ذكاء ومعرفة وخبرة، هي التي تغني المجتمع بالتفكير والقيم المرتبطة بالتطور الخلاق.
وعندي بأن المبدأ الذي يحكم ظهور النخب هو المبدأ الدارويني: البقاء للأصلح. والنخبة هي الفاعلة نظرياً وعملياً. فالجامعة بكل مراحل الدراسة فيها، من الإجازة إلى الدكتوراه، مثلاً، مكان لإنتاج النخب في كل صنوف المعرفة، وعدد الذين يحتلون مكانة خاصة في هذا المجال أو ذاك مرتبط بالأصلح، والأصلح هنا هو الأدهى.
فحاجة المجتمع والدولة للنخب حاجتها للعقل الذي يفكر، النخب عقل الدولة والمجتمع، ولهذا فالنخب سلطة، ولأنها سلطة فيحدث أن تخافها سلطة الدولة، ولما كان لا يمكن لدولة أن تحقق مهامها دون نخبة، فإن خوف دولة ما من النخبة يحملها على اصطناع نخبة قادرة على التحكم بها، ويكون عملها ليس سوى تبرير أيديولوجي، وهذه حال الدكتاتوريات الأيديولوجية وعصبياتها الضيقة.
فتجري عملية احتلال النخبة الاصطناعية لمؤسسات الجامعة والإعلام والقانون، فضلاً عن المداحين من كل الأنواع.
تتميز النخبة الاصطناعية بضعف الكفاءة المعرفية، وغياب حضورها المجتمعي وعدم الاعتراف بها من قبل المجتمع، وعدم الاعتراف هذا يخلق لديها النزعة العنفية تجاه النخبة الحقيقية.
والنخب الاصطناعية كي تخفي ضعفها المعرفي وسلوكها اللاأخلاقي تتصنع الظهور الشكلي وراء لغة شعاراتية زائفة.
ونتيجة لحال كهذه فإن النخبة الحقيقية إما أن تنزوي جانباً، وإما تهاجر حيث تجد لها مكاناً تمارس فيه علمها، ويفقد المجتمع عندها عقله أي نخبته. وفي هذه المناسبة أتذكر قولاً لـ «ت.س إليوت» في كتابه (الثقافة): «إنه لأسهل على بريطانيا أن تخسر الحرب من أن تخسر نخبها».
إن المفكرين والفلاسفة والأدباء والفنانين والعلماء والقانونيين لا يصنعون التاريخ وحدهم، وإنما يشاركون بفاعلية خاصة مع الآخرين، ويزودون إرادة الناس بقناديل تضيء لهم الدروب المعتمة في مرحلة الظلام. فيندرجون في الإرادة الفاعلة دون نزعات فارغة.
وأهم فرق بين النخبة الطبيعية والنخبة الاصطناعية إنما يكمن في مسألة الولاء والانتماء، ففي الوقت الذي يحرك سلوك النخبة الطبيعية الهم الوطني-الاجتماعي وتبني علاقة جدية بالعالم المعيش، فإن النخبة الاصطناعية تتصرف وفق المصالح الفردية الضيقة وتحصر ولاءها مع مَن من شأنه أن يبقيها فيما انتهزت للحصول عليه.
وهنا تكمن الخطورة الناتجة عن احتلال النخبة الاصطناعية لبعض صعد الحياة، أو لمعظمها، إذ يسود عندها الخراب.

التصنّع والاصطناع

جاء في المعجم: (تصنّع الشخص الكرم تظاهر به وهو ليس فيه، وتصنّع الخطيب في كلامه تكلف.

كان الراحل (س) صديقاً حميماً جداً لي، وكانت لديه أيديولوجيا ظاهرة متناقضة مع رؤيا باطنة. حين نكون معاً يطرح من الأفكار والأسئلة ما لا يتوافق مع ما يظهره من أيديولوجيا، أما حين ألقي محاضرة ما فيكون أول من ينبري للهجوم الشديد على أفكاري دون أن يكترث بما أعلم من أفكاره. وأستمع إليه وأنظر بود شديد مبتسماً. سألته مرة: ما القصة يا صديقي: تهاجمنا أمام الناس وتوافقنا في الغالب عندما نكون معاً، فيضحك قهقهة ويقول لي: «يا دكتور، يا حبيبي، أتريدني أن أتحدث أمام الجموع كما أتحدث معك». حين رحل حزنت جداً على رحيله وتألمت، لقد رحل دون أن يظهر على حقيقته.
إن وقائع الخوف من الظهور الحقيقي وتوسل الظهور الزائف وقائع لا تُحصى، وفي الحياة اليومية هناك ما يسميه المجتمع: خيبة الأمل.
وخيبة الأمل في حقيقتها نوع من الدهشة التي تصيب المرء من ظهور شخص ولّد انطباعاً محموداً عنه، وفجأة يُظهر حقيقته المناقضة غير المحمودة لذاك الانطباع ولتلك الصورة التي كونها الآخر عنه، أو العكس في اتخاذ شخص ما موقفاً محموداً أخلاقياً متناقضاً مع مواقفه غير المحمودة.
لقد طرحت في كتابي (الأنا) مشكلة التناقض بين الأنا الظاهر والأنا الخفي، وهذه ظاهرة عامة بدرجات متفاوتة لدى جميع البشر بلا استثناء. وعرّفت الحرية، في أحد وجوهها بأنها: زوال الهوة بين الأنا الظاهر والأنا الخفي بحيث لا يعود هناك وجود للأنا الخفي إلا لضرورات متعلقة بالخطر من الظهور. ويبدو لي الآن بأن الحرية بهذا المعنى أمر متعذر الحدوث. لكني أريد هنا أن أتحدث عن الخوف من الظهور الممكن الذي لا يسبب خطراً على الحياة.
دعك عن الحياة العادية المليئة بالمجاملات وعادات الكلام اليومية التي هي شكل من أشكال الأدب واللطف مع الآخرين. لأن حديثي ينصب على الموقف.
كل البشر لهم موقف مما يجري في الحياة، لكن هناك فئات هي فئات المثقفين والفاعلين تظهر مواقفها من القضايا العامة وأمام أصحاب الشأن، ويكون لها تأثير على الوعي العام، وينطوي هذا الإظهار على نوع من عدم الصدق مع حقيقة ما يضمرونه.
المشكلة ليس في المواقف الانتهازية الكاذبة المرتبطة بالمصلحة، فمهما كان عدد الانتهازيين فإنه يظل محدوداً. المشكلة في ثقافة الخوف التي تمنع أغلب البشر من الظهور الحقيقي في مواقفهم من الحياة بكل أشكالها، فالخوف من قول حقيقة ما يفكر به الإنسان في مواقفه لا يعني سوى اغتيال الحقيقة، فالخوف من قول الحقيقة يعني إشاعة عالم الكذب ونشر الزيف.
وقد يتساءل المرء ممن وممَّ يخاف الخائفون من الظهور؟ في المجتمع، أي مجتمع، هناك سلطتان يحسب حسابهما المرء حين يهم في الظهور: سلطة المؤسسة الرسمية القانونية من جهة، والسلطة الاجتماعية المتوارثة، من جهة أخرى.
من سلطة الخوف التي تهدد الحياة، خوف من الطاغية وأجهزته، خوف من إعلان الحب، خوف من العامة وردود فعلها، خوف من الأصولي الذي نصب نفسه حارساً، خوف على اللقمة، والأولاد، خوف على العمل، الخوف من التعبير عن الخوف والخوف على الحياة.
ويقود الخوف إلى حالة معروفة لدى الجميع ألا وهي تناقض السلوك مع الوعي، فالسلوك انعكاس للوعي.
فإذا كنت مؤمناً بقضية ما فقد يحملني الخوف على سلوك متناقض مع ما أنا مؤمن به. وهذا الانشطار داخل الأنا يولد شكلاً من الألم النفسي الذي إن تعاظم واستمر فقد يؤدي إلى حالة مرضية.
الخوف هذا هو ذا الجحيم. الخوف يحرمنا من الوجود الحقيقي المرتبط بشجاعة الوجود.

الخوف من الظهور

كان الراحل (س) صديقاً حميماً جداً لي، وكانت لديه أيديولوجيا ظاهرة متناقضة مع رؤيا باطنة.

سأترك جانباً تاريخ نشوء الأكاديمية التي تعود إلى أفلاطون، وتطورها، وظهور الأكاديميات المتعددة في العالم الأوروبي بشكل خاص. وذلك كي أنطلق من الواقع الراهن وما يتواضع عليه الناس باسم الأكاديمي.
ففي بعض دول العالم هناك المؤسسة الأكاديمية التي تضم عدداً محدوداً ممن لهم شأن كبير في حقل من حقول العلوم الإنسانية والطبيعية.
لكن المتعارف عليه الآن هو أن الناس يطلقون على كل من يعمل في المؤسسات الجامعية من حملة الدكتوراه لقب أكاديمي، وهذا يعني أن الأكاديمي هو شخص تخصص بعلم من العلوم أو أحد فروعه تخصصاً عالياً وحصل على شهادة اعتراف عالية تؤهله للعمل في المؤسسات العلمية الطبيعية والإنسانية.
ومن حيث المبدأ فإن الزاد المعرفي للمتخصص بعلم من العلوم وحاصل على لقب الدكتوراه يجب أن يكون غنياً وأغنى من غيره في المجال نفسه ممن لم يتابع تحصيله العالي. أقول من حيث المبدأ، لأن واقع الحال لا يؤكد قولنا هذا بشكلٍ عام.
وهناك فرق بين المبدع، وخصوصاً في حقل العلوم الإنسانية والأدب والفنون على اختلافها من جهة والأكاديمي من جهة ثانية، فأغلب المبدعين في هذه المجالات ليسوا من الحاصلين على درجة الدكتوراه، بل وهناك عدد قليل جداً من الأكاديميين المبدعين في الأدب والفن والفلسفة.
ولهذا فقد شاع قول في تعريف الدكتور الأكاديمي في هذه المجالات مفاده: إن الأكاديمي في الأدب والفن والفكر عموماً هو ذلك الشخص الذي حصل على شهادة دكتوراه في أعمال شخص مبدع لا يحمل دكتوراه.
فعدد رسائل دكتوراه الفلسفة التي كتبت عن وجودية سارتر الذي لم يكن أكاديمياً، تفوق صفحاتها بمئات المرات، إن لم أقل بالآلاف، الصفحات التي كتبها سارتر.
الأكاديمي العادي مهنة تعليم لا تخرج من إطار الجامعة أو المعهد، فيما الأكاديمي المبدع هو الذي يخرج من أسوار المهنة ويقدم ما ليس بمألوف أو معهود أو معروف، فيحتل مكانة تفيض عن المؤسسة الجامعية الرسمية، لتصل إلى عالم المعرفة الكلية.
فالجامعات متخمة بالأكاديميين العاديين، والذين هم صناديق معرفة مفيدة ولا شك في حقل مهنتهم، لكنها فقيرة بالأكاديميين المبدعين. وسبب ذلك أن الأكاديمي المبدع ليس مبدعاً لأنه أكاديمي، بل هو موهوب اغتنى بالمعرفة وتحولت موهبته إلى مصدر تفكير جديد.
والمبدعون في العلوم الطبيعية هم الموهوبون الجالسون في المخابر ليكشفوا الأسباب الخفية لهذه الظاهرة أو تلك، ويخوضون تجاربهم ويطرحون فرضياتهم إلى أن تصدق فرضية ما وتغدو علماً، وهذا هو الاكتشاف العلمي. الاكتشاف الذي يتحول إلى أساس إما لمعرفة جديدة أو لدحض معرفة قديمة.
والمبدعون الأكاديميون في العلوم الإنسانية والمباحث الأدبية، هم الذين يجهدون في صياغة مناهج جديدة في المعرفة الإنسانية والنقد الأدبي.
فما زلنا ندين لهيجل بمنهجه الدياليكتيكي، وليس فوكوياما في فكرته عن نهاية التاريخ.
وما زلنا أيضاً ندين للأكاديمي لليفي شتراوس بمفهوم البنية وتحول البنيوية إلى منهج في العلوم الاجتماعية - الأنتروبولوجية، وفي النقد الأدبي، وما تشعب عنها من زوايا رؤية فلسفية.
ما زال النحاة الأكاديميون العرب يسيرون على هدي الأقدمين فيما يتعلق بالاستشهاد الشعري على قواعد النحو وحصره في شعراء الجاهلية وصدر الإسلام وبداية العصر الأموي.
فيكون عمرو بن كلثوم مرجعاً شعرياً عن قواعد النحو، فيما لا يعتد بأبي تمام والمتنبي وأبي العلاء المعري. وهذا تعصب لا يليق بتطور نحونا. وقس على ذلك في مباحث علم التاريخ والعلوم الإنسانية ونقد الأدب والشعر.

الأكاديمي العادي والأكاديمي المبدع

سأترك جانباً تاريخ نشوء الأكاديمية التي تعود إلى أفلاطون، وتطورها، وظهور الأكاديميات المتعددة في العالم الأوروبي بشكل خاص.

تقوم الدول في حرصها على ممارسة سياسة ناجعة، بتأسيس مراكز دراسات استراتيجية تزودها بما تحتاجه من معرفة واحتمالات حول الوقائع السياسية، أو حول الأزمات التي تواجه العصر.
كما يقوم بعض الأفراد بإنشاء مثل هذه المراكز بدافع الربح، حيث يقدمون سلعة لمن يحتاجها.
ولهذا فإن الأهداف مختلفة بين المراكز التي تؤسسها الدولة بدافع المصلحة الوطنية، والمراكز التي يؤسسها الأفراد بدافع الربح، فالأولى تهتدي بالمصلحة الوطنية العليا، فيما الثانية تختلط فيها المعرفة بالمصلحة الذاتية.
السؤال الأهم هو: متى تكون مراكز الأبحاث ذات أهمية استراتيجية للأوطان؟ إن صفة الاستراتيجيا هنا تدل على خطط طويلة الأمد ذات أهداف عالية، وذات أساليب متطابقة مع تحقيق هذه الأهداف.
إذاً هناك شروط لا بد أن تتوافر في مراكز الأبحاث الاستراتيجية لكي تكون ذات أهمية، حيث لا يمكن لدولة تواجه مشكلات داخلية وخارجية إلا إذا استندت إلى معرفة موضوعية بالمشكلة وأسبابها والخروج منها، وحصر الممكن القابل للتحقق.
وبهذه المناسبة حسبي أن أذكر ما رواه لي صباح قباني سفير سوريا الأسبق في الولايات المتحدة الأمريكية حين قال:
وعندي بأن كل صعد المجتمع جميعها تحتاج إلى مراكز بحث، ولكن مراكز البحث الاستراتيجي هي تلك المراكز التي تزود الدولة بما تحتاجه من معرفة موضوعية ضرورية لرسم السياسات وطرق تحقيقها.
وعندي بأن الموضوعية هنا ذات ارتباط شديد بالوطنية.
وشرط الموضوعية هنا التحرر من الوعي الأيديولوجي الذي يفسد البحث العلمي في السياسة، وبالتالي إن الشرط الأهم الذي يجعل مراكز البحث ذات أهمية هو التحرر من النزعة الذاتية الأيديولوجية، فالنزعة الأيديولوجية قد تسعى لإرضاء صاحب القرار بمعرفة زائفة، وهذا ينتج ضرراً غير محمود في الممارسة السياسية.
ولهذا فإن مراكز الدراسات التي يُقيمها الأفراد غالباً ما يكون لها من الأهداف التي تحيد عن أهداف الدولة.
ولأن مراكز البحث استراتيجية، فإن المعرفة الإنسانية الضرورية في نشاط مراكز البحث يجب أن تتوزع وتتكامل للوصول إلى الإلمام بكل جوانب الموضوعات الخاضعة للدراسة. فكل مشكلات الدول والعالم مرتبطة بالبنية التي تولد هذه المشكلات.
فبنية أي مجتمع بنية مترابطة، إذاً لا يمكن فصل السياسي عن الاقتصادي، كما لا يمكن دراسة الواقع السياسي الاقتصادي دون دراسة المؤسسات ودورها في تنظيم المجتمع، وهكذا.
ولهذا فمركز البحث الاستراتيجي يحتاج إلى السوسيولوجي والمؤرخ وعالم النفس والخبير الاقتصادي وعالم السياسة والإنثروبولوجي والفيلسوف، وتضافر جهود هؤلاء جميعاً يسمح بالإحاطة بكل جوانب الموضوع.
وإذا كان صحيحاً بأن مقصود معرفة الظاهرة، أو الأزمة، أو المأزق الوصول إلى المعرفة الموضوعية، كما قلنا، لكن المعرفة الاجتماعية تختلف عن المعرفة الميكانيكية أو الفيزيائية، لأن المعرفة الاجتماعية بعامة والسياسة بخاصة هي معرفة موضوعية احتمالية، ولهذا فإن التوقع محفوف بالفشل، وفي ضوء ذلك فإن مراكز البحث المرتبطة بتقديم المشورة يجب أن تلم بكل الاحتمالات الممكنة التحقق، للحيلولة دون الوقوع بما لا يُحمد عقباه في المستقبل. لا يمكن أن تتأسس سياسة دولة على توقع حدوث احتمال واحد، بل لا بد من الإلمام بحزمة الاحتمالات، وهنا تبرز أهمية مقولتي الواقع والممكن.
وهناك أمر في غاية الأهمية ألا وهو معرفة ذهنية الآخر، ذهنية الجماعة، ذهنية الخصم، والذهنية تحدد أنماط السلوك، ودراسة الذهنيات من أهم ما يجب القيام به، من ذهنية أصحاب القرار إلى ذهنية الجماعة.
فمعرفة الذهنيات تساعدنا على معرفة ردود الفعل الممكنة، وهنا تبرز أهمية علم النفس الاجتماعي، وعلم الاجتماع النفسي في الدراسات الاستراتيجية. إن مراكز الدراسات الاستراتيجية تتيح لأهل العلم والاختصاص خوض جملة مناقشات وحوارات مجردة من الأهواء للوصول إلى الموضوعية.

قول في مراكز الدراسات الاستراتيجية

تقوم الدول في حرصها على ممارسة سياسة ناجعة، بتأسيس مراكز دراسات استراتيجية تزودها بما تحتاجه من معرفة واحتمالات حول الوقائع السياسية،

ليس هناك من ينكر أن الحياة البشرية وقائع من السيرورة التاريخية، والسيرورة التاريخية ما هي إلا أحوال التغير التي تحدث في المجتمع والمعرفة، لكن أحوال التغير متعددة الصور، فإذا انتقل مجتمع من حال فقر إلى حال ثراء بفعل عوامل الصناعة والزراعة والتجارة وتراكم الثروة من ريع المواد لخام، فهذا تغير لأنه انتقال إلى السعادة وتلبية الحاجات والرفاه، ولكن إذا حصل العكس فهو حالة تغير إلى ما هو أدنى. ونحن في هذه الحال لا نعنى بالتغير سوى انتقال من حال إلى أخرى بمعزل عن حكمنا على الحال ما إذا كان جيداً.
فيما مفهوم التطور الذي قدمه داروين يشير إلى الانتقال من البسيط إلى المعقد ومن الأدنى إلى الأعلى، وأخذت العلوم الاجتماعية عن الداروينية مفهوم التطور لتقيس فيه الاختلاف في تطور المجتمعات.
وعليه صار الحديث يجري عن الشعوب البدائية والشعوب المتطورة. وصار معيار التطور هو الأدنى والأعلى في كل مجالات الحياة، فارتبطت بمفهوم التطور العام جملة من المفاهيم الخاصة كالسعادة والمتعة وتلبية الحاجات والنظام السياسي والمؤسساتي وهكذا.
فكل تطور بهذا المعنى تغير نحو الأرقى وليس كل تغير تطوراً.
وفي القرن التاسع عشر ظهر فلاسفة التقدم سبنسر وأوغوست كونت وكوندريسه وماركس، واستمر هذا المفهوم سائداً حتى الآن رغم احتجاج الانتروبولوجيا عليه والنظر إليه على أنه مفهوم أيديولوجي يجعل من الغرب معياراً للتقدم، وعليه فجميع الشعوب التي لا تمشي على خطى الغرب هي شعوب مختلفة أو متأخرة.
وصار مفهوم التقدم أحد أهم المفاهيم في الأيديولوجيا الشيوعية ـ الماركسية اللينينية.
ولقد سألت رئيس قسم الفلسفة المعاصرة مرة عام 1977 ما هو معيار التقدم؟ فأجاب إنه أسلوب الإنتاج الذي يحدد التشكيلة الاجتماعية.
بلغة مبسطة لقد مرت البشرية بأسلوب الإنتاج المشاعي ثم العبودي ثم الإقطاعي ثم الرأسمالي وأخيراً الاشتراكي. وهكذا فالعبودية متقدمة على المشاعية، والإقطاعية متقدمة على العبودية، والرأسمالية متقدمة على الإقطاعية، وأخيراً الاشتراكية ومن ثم الشيوعية متقدمة على الرأسمالية.
وهنا سألته هذا يعني بأن اليمن الجنوبي ـ وكان اشتراكياً آنذاك ـ متقدم على فرنسا وألمانيا الغربية وبريطانيا أجاب ضاحكاً: بمعيار التقدم هذا صحيح.
وهكذا صار مصطلح التقدم مصطلحاً أيديولوجياً لا علاقة له بالواقع، أي صار الحكم بالمتقدم حكماً قيمياً.
والأنكى من ذلك تحولت أيديولوجياً التقدم عربياً إلى أداة لتقسيم الدول إلى تقدمية ورجعية، بل وتقسيم البشر إلى تقدميين ورجعيين.
وتكمن خطورة مصطلح التقدم في أن كل صاحب أيديولوجيا أو مدافع عن نظام سياسي أو اقتصادي بإمكانه أن يجعل من واقعه معياراً للتقدم.
وليس هذا فحسب، فإذا ما جرى الحديث عن العقل والعقلانية فإنه سيجري خلط الحابل بالنابل حول الوعي فكل صاحب وعي، فرداً أو جماعة، سينظر إلى عقليته بوصفها معياراً للتقدم العقلي.
وإذا دخلنا عالم القيم، وأخضعناه لتقويم مصطلح التقدم فإننا سندخل حقل سجال لا يصل إلى نتيجة، سجال لا تحله إلا مفاهيم التغير والتحول والتطور، فالقيم تتغير بتغير البنى التي أنتجتها، وهذه عملية بطيئة.
فأيديولوجيا التقدم لا تسمح لنا بإصدار الأحكام الموضوعية على السيرورة التاريخية وتعقيداتها.
وحين يجري الحديث عن مسار المعرفة العلمية فإن المفاهيم الصالحة لفهمها هي الاستمرار والقطيعة، الاستمرار الذي يفسر مسار التجديد الدائم في الكشف العلمي، والقطيعة التي تفسر القطيعة المعرفية مع معرفة قديمة، كالقطيعة بين المصباح الزيتي والكهرباء.
وهكذا نجد بأن مصطلح التقدم قد تلوث بالوعي الأيديولوجي ولم يعد مفهوماً مفسّراً للسيرورة المعرفية والاجتماعية والقيمية، وبخاصة إذا راح هذا المصطلح يقرر التصنيف الذي يذم الاختلاف.
إن قولنا هذا لا يلغي التناقض بين الجهل والخرافة من جهة، والمعرفة العلمية والموضوعية من جهة ثانية، تأسيساً على فكرة تغير الأحوال وتطورها.

هل التقدم مفهوم معرفي  أم  تصور أيديولوجي؟

يقدم الكاتب، بوصفه ذاتاً واحدة، نصه إلى عدد كبير من القراء، والقراء ليسوا عدداً. إنهم كيفيات متعددة.
القراء، مواقف وثقافة، ومستويات معرفة، وذهنيات متعددة، وانتماءات أيديولوجية. إذاً نحن أمام نص لكاتب واحد من جهة، ولا حصر له من القراء على اختلافهم الذي أشرت إليه سابقاً، من جهة ثانية.
كتبت مرة نصاً شعرياً نشرته في أحد المواقع الثقافية بعنوان (كينونة وعدم)، ثم قمت مشاركاً بنشره على صفحتي في «فيسبوك»، فقام «فيسبوك» بحجبه بزعم أنه ينتهك معايير مجتمعنا. ثم نشرته ليس نقلاً عن الموقع، فلم يحتج «فيسبوك» وأبقاه.
ثم جاءت التعليقات على النص متنوعة..
حين يكون النص حمّال أوجه، يخلق لدى القارئ احتمالات القراءة، يكون النص قد احترم خيال القارئ، ومده بحرية اكتشاف المعنى.
فالنص الذي يدعو القارئ للصعود إليه هو النص الجدير بالقراءة، أما النص الذي يبقي القارئ في المكان نفسه، فهو النص ذو العمر القصير، لأنه خلو من المعاني الممكنة.
يسألني: من هو سليل الشمس؟ وأجيبه: تخيل معي كائناً مولوداً من رحم الشمس وأورثته صفاتها. كم تحتاج هذه الجملة إلى التأويل. لأنها تنطوي على ممكنات عدة للمعنى.
بهذا المعنى، فقط، تجعل الكتابة الحقة القارئ مؤلفاً.
لكن المشكلة لا تكمن في قراءة النص التأويلية، والشعر، كما هو معروف، أكثر صنوف الإبداع عرضة للتأويل، بل تظهر المشكلة في موقف القارئ المسبق من الكاتب نفسه ونصوصه التي تنطوي على رؤية ورؤيا.
لا شك بأن نصوص الفيلسوف أكثر النصوص عرضة للقراءات المنحازة المتعددة، ولهذا كتبنا في كتابنا عن ابن رشد نقول:
«أن يكون الفيلسوف عرضة لتأويلات متنوعة بل ومتناقضة فهذا أمرٌ يعود إلى أشكال القراءة التي يسمح النص لنا بها وبأن نختلف حولها. ولكن هناك فرقاً بين تحليل وتأويل فلسفة فيلسوف معين بدواعي الفهم والتفسير، وبين توظيف الفيلسوف توظيفاً أيديولوجياً وتعسفياً.
فالاستناد إلى ابن رشد لتأكيد شرعية الانحياز إلى المادية أمرٌ مصطنع جداً، لاسيما إذا كانت النزعة المادية حديثة أو معاصرة. والقول إن هناك توافقاً بين تعريف ابن رشد للمادة وتعريف لينين مسألة تلغي تاريخية الأفكار وشروط إنتاجها.
هذه القراءة لابن رشد التي سادت في سبعينات القرن الماضي وثمانيناته لم تكن إلا قراءات أيديولوجية، والقراءة الأيديولوجية ليست سوى تطويع النص قسراً لفكرة مسبقة في الذهن.
وأسوأ أنواع القراءة تلك التي تذكرنا بذهنية معلم المرحلة الابتدائية القديم القاسي والصارم.
كان معلم المرحلة الابتدائية في الخمسينات والستينات في بلادنا ذا سلطة مطلقة على الأطفال في الصف. إذ يدخل وبيده العصا أولاً، يفتش عما كان يسمى «الوظيفة»، وهو واجب، على التلميذ أن يقوم به في البيت، ويكتبه في دفتره، ويُظهره للمعلم، ثم يضع الأخير تقديره على الدفتر بقلمه الأحمر: ضعيف جداً، وضعيف، ووسط، ولا بأس، وجيد، وجيد جداً، وممتاز، وممتاز جداً، وتفوق.
هذه الذهنية حاضرة اليوم في عالم المواقف النقدية من النصوص والأفكار، حتى لدى المنتمين إلى فضاء ثقافي فكري مشترك، وليست هذه الذهنية حاضرة فقط عند من عاشوا تجربة المعلم أو المدرس، بل عند من تربوا على هذا النمط من التقويم.
إني لأشارك النقاد قولهم: القراءة إعادة لكتابة النص. أما وضع العلامات فهي ذهنية نفي الآخر.

قول في القارئ

يقدم الكاتب، بوصفه ذاتاً واحدة، نصه إلى عدد كبير من القراء، والقراء ليسوا عدداً. إنهم كيفيات متعددة.

من نافل القول تأكيد بأن الترجمة قد شكلت على مر الحضارات ومازالت وسيلة من وسائل التزود بزاد الآخر المعرفي والجمالي وطريقة من طرق الحوار بين البشر.
حديثي ينصب على المترجم والترجمة، فنحن نشهد الآن انتشاراً واسعاً لترجمة علوم الغرب وآدابه وفلسفته، وهذا أمر محمود، ولكن ما المترجم، سألنا ما المترجم، ولم نسأل من المترجم، لأن سؤالنا عن ماهية عقل المترجم، وكل سؤال عن الماهية إنما يبدأ بما.
<img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/fahmi559/4247174.jpg"/>
المترجم المهني الذي يبني علاقة خارجية مع المتَرجم ليس سوى آلة ترجمة، والحديث عن عقله محدود بمهنته.
وهذا مختلف عن المترجم الواعي لما يترجم والذي ينطوي على غاية معرفية - ثقافية. هنا نحن أمام رسالة عقل المترجم، العقل الذي يغتني بما يترجم.
لو حصرنا اهتمامنا بالترجمة الفكرية الفلسفية عن اللغات الأوروبية، فسنجد بأنه قد جاء حين من الدهر شاعت فيه ترجمة النصوص الماركسية عن الروسية والفرنسية والإنجليزية، وذلك من قبل مترجمين ينتمون إلى الماركسية.
إن عقل المترجم هنا متطابق مع عقل المٌتَرْجَم، فانتماؤه دفعه لترجمة ما وافق انتماءه وعزز من خياره المسبق.
وقس على ذلك مترجمي أعمال جان بول سارتر حيث كانت الوجودية السارترية منتشرة عربياً.
وقس على ذلك أيضاً مترجمي أعمال الفلاسفة الأوروبيين الآخرين.
تكوّن الترجمة بما هي كذلك عقل المترجم المغترب دون شعور منه أو بشعور، بحيث صارت النصوص المُتَرْجَمة مرجعه في خطابه والجواب عن أسئلته.
فحين تقرأ خطاب المترجم فأنت هنا لا تميز بين خطاب المترجم والمتَرجم عنه، فلقد تماهى عقل المترجم مع النصوص التي ترجمها.
يتصف عقل المترجم هنا بصفتين أساسيتين: صفة الخضوع إلى الأب المتفوق، وهو الأب الغربي عموماً، والاعتراف بمركزيته من جهة، وصفة الشعور بالتفوق بانتمائه إلى لغة المركز وخطابه، من جهة أخرى.
هذا الانشطار في عقل المترجم هو الذي يجعله على مبعدة من الخطاب الأصيل الذي ينتجه ابن اللغة العربية.
إن عقل المترجم المستَلب وعقل من والاه لا يحاور، بل يجرد أسلحة هايدجر وفوكو ودريدا وما شابههم ليصارع بهم عقول اللغة العربية.
ويقود العقل المغترب من جهة والخاضع لسلطة الآخر من جهة أخرى إلى حالة من فقدان علاقة النص المترجم ببيئة الترجمة الاجتماعية والمعرفية، فأهمية الترجمة في أن يعيد المترجم فهم عالمه بما تزود من مفاهيم النص المُتَرْجَم، بحيث تتحول المفاهيم الجديدة إلى أدوات معرفية في فض الواقع الخاص.
لا شك بأن مفكر اللغة العربية يتزود بما قدمه المترجم، لكنه لا يرى التشبه بها معياراً لوضع علامة الرضى أو عدمه.
عندي بأن المترجم يقوم بوظيفة عظيمة في إغناء الثقافة والعقل، وبخاصة لأولئك الذين ينظرون إلى الفكر بوصفه حواراً وتأثراً وقطيعة.
وتظهر وظيفة الترجمة أكثر ما تظهر في مرحلة النهوض الحضاري، وبخاصة عندما لا يكون الزاد المحلي من الفكر والمعرفة كافياً للقيام بعملية النهوض. وعند عرب العصر الوسيط الخبر اليقين.
فمع ترجمة الفكر اليوناني وبخاصة أرسطو وازدهار الترجمة في العصر العباسي، تزود الفيلسوف العربي بالوعي الفلسفي وراح يكتب نصه الخاص انطلاقاً من مشكلات وعيه وأسئلته.
وعليه صار المُتَرجم جزءاً من الثقافة المحلية التي بدورها صارت عالمية بفضل عالمية الحضارة العربية. وتبرز هنا أهمية أن تخلق الترجمة حالتين: حالة الوعي النقدي بالنصوص المترجمة والحوار معها، وحالة توليد الأسئلة المرتبطة بمجالاتها سواء كانت لأدب أو الفلسفة والفكر أو العلوم المختلفة.
وعندي بأن الترجمة التي لا تولد أسئلة إنما تدل على نوع من الركود الثقافي، وليس على عدم أهمية النصوص المترجمة.
وإذا غابت الأسئلة وترافقت مع الترديد الأعمى لما ترجم فاعلم بأن غياب الترجمة وحضورها سيان.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في المترجم والترجمة

من نافل القول تأكيد بأن الترجمة قد شكلت على مر الحضارات ومازالت وسيلة من وسائل التزود بزاد الآخر المعرفي والجمالي وطريقة من طرق الحوار بين البشر.

كل الفلاسفة صادقون مع ذواتهم، ونيتشه أحد أصدق الصادقين. أن يكون الفيلسوف صادقاً لا يعني أنه مصيب، بل الصدق هنا الفكر غير المرائي، الصدق هو القول الصادر عن الذات المتحررة من الزائف، إنه صادق مع نفسه وصادق مع الآخرين.
نيتشه سخي كالشمس، لم يتلعثم أبداً، بوحه نزق، أجل هو كما وصف نفسه «كائن من ديناميت».
تحمل الشذرة عند نيتشه الفكرة ـ الحدس ـ التي كثفت إلى الحد الذي يصح فيها قول النفري «كلما اتسعت الرؤيا ضاقت العبارة».
وشذرات «هكذا تكلم زرادشت» معجم نيتشه الفلسفي، تحملك على التأمل الذي لا ينفد، حتى لتبدو كل شذرة شخصية مستقلة من القول.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4238153.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4238153.jpg"/></a>
في شذرة قصيرة من شذرات هكذا تكلم زاردشت بعنوان «خطب زرادشت عن التحولات الثلاثة»، نرصد حياة العقل وكفاحه على دروب الحرية. العقل الجمل، العقل الأسد، العقل الطفل. فهذا النص قصير ممتلئ بما ليس بمألوف من المفاهيم والأفكار.
العقل المكابد، العقل المكابد الذي ترنو قوته إلى الثقيل. إنه الجمل الذي يسأل ما الثقيل؟ يجثو على ركبته ويطلب حملاً جيداً.
يسأل العقل الجمل حملاً ثقيلاً كي يزهو بقوته «ما هو الأكثر ثقلاً أيها الأبطال».
«إنها حط الواحد من نفسه»، «سخرية الحمق من الحكمة» «تسلق الجبال الشاهقة لتجريب المجرب»، «مكابدة الروح للجوع من أجل الحقيقة»، «ولوج المياه القذرة»، «مد اليد إلى شبح يريد أن يرعبنا».. العقل الجمل يسير في صحرائه بالثقيل.
الثقيل الذي يحمله العقل - الجمل إذاً التواضع، الحمق، تجريب المجرب، أعشاب المعرفة، جوع الروح، المياه القذرة، مصافحة الأشباح.
في الصحراء حيث «الخلاء» يحدث تحول العقل من جمل إلى أسد.
يرمز العقل الأسد إلى الحرية، ها هو عقل الأسد الحر يقارع «التنين الأكبر» الذي ليس في فمه إلا «ينبغي عليك» على حراشف التنين تلمع جملة «ينبغي عليك».
«ينبغي عليك» يقولها التنين مطمئناً إلى أن جميع القيم هي هو ولا مكان لـ«أنا أريد».
العقل الأسد يتجاوز العقل الجمل. فالعقل الجمل خاضع لـ«ينبغي أن» فيحمل الأثقال، الأثقال التي هي قيم قدت مرة وإلى الأبد، القيم التي صارت واجباً.
العقل الأسد: أمام هذا الذي «ينبغي أن» يعلن «اللا» يقول «لا» التي بدونها لا حرية وتحرر من «ينبغي أن»، ومن أجل أن يتحرر من «ينبغي أن» لابد أن يخلق قيماً جديدة، حرية ابتداع قيم جديدة.
لكن العقل الأسد سرعان ما يتحول إلى العقل ـ الطفل، العقل الطفل براءة ونسيان، لعب، نعم مقدسة. إنها لعبة الإبداع.
الأسد أمام «ينبغي أن» يجد نفسه مأسوراً، مأسوراً بالنظام المتعالي ـ بلغتنا. كل نظام متعال هو نظام «ينبغي أن».
يتحول الأسد إلى طفل، الطفل الذي لا يعرف ما ينبغي وما لا ينبغي في فضاء حر يعيش، يعيش ليقوم بفعل اللعب، في اللعب يجد الطفل ذاته. في اللعب تبرز موهبته، عبقريته، أي إبداعه.
كيف يتعين اللعب، وبماذا؟ لا يجيب نيتشه مباشرة على هذا السؤال. لكنه يعني العيش في عالم الإبداع.
كل إبداع هو تعين اللعب. هذه الفكرة نجدها عند «شيلر» من حيث تأكيده على حرية الكائن في الخلق الفني المبرأ من المنفعة.
الطفل: الفنان، الشاعر، المبدع، الطاقة الخلاقة التي تلعب دون أن تسأل لماذا؟ من دون آمر أخلاقي، أو أي آمر من النظام المتعالي.
الإنسان إذاً متنوع، الإنسان الجمل، الإنسان الأسد، الإنسان الطفل. ربما كان وعي نيتشه بذاته هو وعيه بالإنسان الطفل. هل نقول بكل اطمئنان إن المبدع هو الطفل الدائم الذي يلعب فيبدع؟
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

التحولات الثلاثة عند نيتشه

تنتمي الكتابة الفردية، غير المؤسساتية، إلى الحقل الثقافي الروحي، والإنشاء الذاتي المعبّر عن موقف أدبي جمالي وأخلاقي وفلسفي ومعرفي في العموم.
وتأسيساً على هذا، ظهر مفهوم الكاتب، المفهوم الذي صار يدل على المنتمي إلى الكتابة الذي أشرت إليه. وبهذا المعنى، فإن الكتابة ظهور الذات في النص. فالشاعر يظهر في القصيدة، والروائي يظهر في الرواية، وهناك من يظهر في المقالة والمسرحية والنص والفلسفي وهكذا.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4199750.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4199750.jpg" style="width: 700px; height: 716px;"/></a>
ولكن كيف نميز بين الكتابة الأصيلة النابعة من قلب الذات المُحبة والمهمومة والصادقة، والكتابة الانتهازية التي تصدر عن قيم رديئة بدافع التزلف والمصلحة وشهوة الحضور؟.
ليس لدينا معايير دقيقة تسمح لنا بمثل هذا التمييز إلا من الخبرة بالكاتب، ومن تناقض نصوص الكاتب في الموضوع نفسه، ومن النقد بدافع شهوة الحضور الذي يقوم به متوسطو الموهبة لفحول الكتابة، أو بتناول موضوعات ترضي الجمهور طمعاً في شهرة.
الكتابة الانتهازية هي الكتابة المرتبطة بالمنفعة الفردية، أي بالكسب، الذي يعود على الكاتب من كتابته.
وسائل يسأل: هل يمكن لشاعر كبير أن يكتب قصيدة انتهازية؟ الجواب نعم. ولكيلا تقع الشبه بأحد من المعاصرين، دعوني أضرب المتنبي مثلاً على ذلك.
فجميع قصائد المتنبي في كافور الإخشيدي، كانت قصائد انتهازية، ويكفي أن نقرأ قصيدته في هجاء كافور بعد رحيله عنه، لندرك كم كان يمثل الحب والمدح لكافور.
حسب المرء أن يقارن بين هذين النصين، ليدرك انتهازية المتنبي:
وأخلاق كافور إذا شئت مدحه
                 وإن لم أشأ تملي علي وأكتب
إذا ترك الإنسان أهلاً وراءه
                  ويمم كافوراً فما يتغرب
فتى يملأ الأفعال رأياً وحكمة
                  ونادرة أحيان يرضى ويغضب
إذا ضربتْ في الحرب بالسيف كفُهُ
                  تبينت أن السيف بالكف يضرب
تزيد عطاياه على اللبث كثرةً
                   وتلبي أمواه السحاب فتنضب
أبا المسك هل في الكأس فضل أناله
                   فإني أغني منذ حين وتشرب
إن المتنبي يكتب هنا طمعاً في فضل يناله. ثم يكتب بعد يأس من نيل الفضل الذي يريده قائلاً:
إني نزلت بكذابين ضيفهم
                     عن القرى وعن الترحال محدود
جود الرجال من الأيدي وجودهم
                       من اللسان فلا كانوا ولا الجود
ما يقبض الموت نفساً من نفوسهم
                        إلا وفي يده من نتنها عود
أكلما اغتال عبد السوء سيده أو خانه
                         فله في مصر تمهيد
صار الخصي إمام الآبقين بها
                         فالحر مستعبد والعبد معبود
لا نحتاج إلى تعليق حول هذا التناقض في المدح والهجاء لشخص هو عينه.
لقد عبّر المتنبي عن ذاته في الذم، وعن موقفه مما أطلق عليه العبد، حتى ليمكن القول بأنه كان كاذباً في المديح، وصادقاً في الهجاء. فالهجاء يعبر دائماً عن صدق الهاجي، بمعزل عن صدق النص عن المهجو، فقد يكون الهجاء لشخص متناقض مع صفات الشخص المهجو، ويكون الهجاء ثمرة كره أو حسد. وباستطاعة المرء أن يحول هذه الظاهرة إلى معيار للحكم على النص الانتهازي، أو على الكتابة الانتهازية، سواء كانت نثراً أو شعراً.
إن الكتابة الانتهازية لا علاقة لها بالقيمة الجمالية للنص، فقد يكون النص جميلاً، وقد يكون عادياً أو سيئاً، بل المسألة هنا مرتبطة بالهم، بالموقف، بالعفوية المبدعة، بالصدق والكذب. ولا يحسبن المرء أن الانتهازية مرتبطة بنص المديح، والمديح قد يكون صادقاً، بل المسألة أعم من ذلك، فتزييف الواقع دفاعاً عن الشر هو انتهازية، وتبرير السلوك اللاأخلاقي هو انتهازية، وهكذا. والحق أن التحرر من الكتابة الانتهازية، لا يكون إلا بتحرر الكاتب، فالكاتب الحر يبني علاقة مع الحق والخير والجمال، مع المعرفة المتحررة من الأيديولوجيا، بوصفها وعياً زائفاً بالعالم.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

الكتابة الانتهازية

تنتمي الكتابة الفردية، غير المؤسساتية، إلى الحقل الثقافي الروحي، والإنشاء الذاتي المعبّر عن موقف أدبي جمالي وأخلاقي وفلسفي ومعرفي في العموم.

كتب تزفيتان تودوروف في كتابه «الأدب في خطر» يقول: «حاولت أن أكتب نظمت قصائد رديئة، ومسرحية من ثلاثة فصول موضوعها حياة الأقزام والعمالقة، بل شرعت في كتابة رواية، لكني لم أتخط الصفحة الأولى. أحسست سريعاً أن تلك ليست سبيلي، ودائماً غير متيقن من الآتي، اخترت مع ذلك دون تردد في نهاية الثانوية مسلكي الجامعي، سأدرس الأدب»، لقد صار تودوروف واحداً من أهم نقاد الأدب والفكر. هل هذا يعني أن الناقد في الأصل شخص خانته موهبة الإبداع؟
لا شك أنه لولا وجود المبدع لما وجد الناقد، لولا وجود النص لما وجدت القراءة، ولولا وجود الفيلسوف لما وجدت فلسفة النقد. ومع هذا فإن الناقد الحقيقي قد دفع بعملية الكتابة عبر نقده إلى الأمام.
حين كتب أمرؤ القيس معلقته لم يكن يعرف أن قصيدته من البحر الطويل، وكذلك عنترة لم يكن يدري أن وزن قصيدته بحر الكامل، وقس على ذلك بقية شعراء المعلقات، وهكذا حتى جاء الفراهيدي 718 - 789 ونظم أوزان الشعر العربي ببحور من الشعر وأطلق على كل بحر من البحور اسماً، فالشعر هو الذي خلق ناقد الشعر، وهو الذي حوّل الناقد إلى حارس على أوزان الشعر وقوافيه.
وقس على ذلك ناقد الرواية الذي صنعته الرواية، وراح يبحث عن عناصرها وسردها وشخوصها من البطل إلى الآخرين. وقس على ذلك نقاد الأفكار الذين ولدوا من نصوص الفلاسفة المبدعين، ومع الأيام راح النقد ينظم مناهجه النقدية متكئاً على مباحث الفلسفة وعلم النفس والعلوم اللغوية.
ومع تطور صنوف الإبداع ظهر الناقد المعلم، الذي صار يطرح ما يجب أن يكون ونقد ما هو كائن، والناقد المعلم هو فيلسوف الأدب والأفكار، إذ لم يعد مجرد قارئ يؤول النص، ومن أهم الأمثلة على الناقد المعلم: الناقد العربي الأشهر في عصره قدامة بن جعفر بن قدامة 874 - 948، والناقد الروسي في القرن التاسع عشر فيساريون جريجوريفيتش بِلينسكي (11 يونيو 1811 - 7 يونيو 1848) والناقد الفلسطيني إدوارد سعيد. هؤلاء النقاد العباقرة ومن شابههم أسسوا لفلسفة النقد، ثم تطور مفهوم النقد وصارت القراءة عند النقاد كتابة جديدة للنص، وكشفاً عما وراءه، وصار التأويل للنصوص لا حدود له، لكن المبدع بوصفه مجترحاً لأساليب جديدة في الكتابة لا يكترث كثيراً بتخطيطات النقاد، الذين ولدوا من أرحام المبدعين، فقد حطم الشعر العربي الحديث قواعد الوزن والقوافي وأسس لوحدة القصيدة وموسيقاها الداخلية، ولحق كثير من النقاد هذه الحركة المبدعة، عارضها نقاد يميلون إلى النزعة التقليدية.
ومع تطور وسائل الاتصال واتساع حرية الكتابة لكل من يعرف الكتابة، نشأت ظاهرة النقد درباً للحضور الزائف، ورحنا نرى فجأة نقاداً ليسوا أهلاً للنقد المنهجي، ولا دراية لهم بعملية النقد وتاريخه، رحنا نرى ناقداً دون أن يؤسس خطابه النقدي على معرفة بموضوع النقد على خطابه. وهذا ضرب من الانتهازية طمعاً بالحضور، لا سيما وهو يعلم استهواء القراء للسجال والمناكفة. ولعمري أن النقد بوصفه درباً للشهرة الزائفة لا ينجب إلا الحضور الزائف قصير العمر.
فضلاً عن ذلك، فإن موقف الناقد الشخصي يحرمه من أخلاق النقد، ولهذا ميّزت العربية بين النقد والانتقاد، حيث النقد معرفة وكشف وتقويم موضوعي، والانتقاد بحث عما هو سلبي وشجار مع مؤلف لا يروق للناقد. والطامة الكبرى في طقوس النقد الزائفة انتقال الناقد نفسه من مادح للمبدع إلى ذام له لأسباب لا علاقة لها بالنص.
أعود للسؤال: هل الناقد إمكانية مبدع لم تتحقق بسبب فقدان موهبة الإبداع؟
لا شك أن الناقد يعرف كل قواعد اللعب التي جردها من ألعاب المبدعين، لكنه لا يستطيع أن يلعب، رغم إنه يستطيع أن يحكم على ألعاب المبدعين، وعلينا أن نضيف أن المبدع قد يمارس النقد لما سبقه من آباء أو عاصره من مبدعين، وذلك كي يؤسس عالمه الخاص، لكن المبدع ليس ناقداً.

المبدع وولادة الناقد

كتب تزفيتان تودوروف في كتابه «الأدب في خطر» يقول: «حاولت أن أكتب نظمت قصائد رديئة، ومسرحية من ثلاثة فصول موضوعها حياة الأقزام والعمالقة،

أسست وسائل التواصل الاجتماعي نوعاً من الكتابة عن التجربة الفردية، بخاصة التجربة المرتبطة بالحياة اليومية: لقاء مع صديق، غداء جماعي، أفراح عرس، حضور مناسبة، مرض ما، عمل جراحي، فقدان عزيز، شجار مع صديق، زيارة، سفر ما، عيد ميلاد، عيد زواج، مولود وهكذا.
وتخلق هذه الكتابة نوعاً من المشاركة، والترحيب، وكلمات المجاملة، فضلاً عن تعليقات بعضها إيجابية وبعضها سلبية.
فالصداقات الافتراضية التي تولدت بفضل وسائل التواصل هذه، زادت من حجم العلاقات العابرة، كما كانت المجلات في زمن ما تفرد صفحة للتعارف بين الناس، وتضع صور الراغبين بالتعارف وعناوينهم، تبدأ المراسلات، وقد تأتي فرص لتحول الصداقة الافتراضية هذه إلى صداقة واقعية.
ولعمري بأن التأفف من بعض الكتاب من ظاهرة الكتابة عن الحياة اليومية لن تجدي نفعاً، لأن الكتابة عن هذه التجربة الفردية ليست سوى صورة من صور الوجود البسيط بالمعنى الفلسفي، وجود القيل والقال والنميمة وأخبار الفرد والآخرين، والشجار عن بعد، وأخبار الفرح والحزن، ورغبة الحضور السطحية.
بل إن عدداً من الكتاب أصابتهم العدوى من كتب الإخبار عن الحياة اليومية، وليس في ذلك ما يضير، بل إن الكتابة المرتبطة بما سبق تساعد الباحث في رصد أشكال الوعي وخطاب الذهنيات والقيم السائدة، ومستوى المعارف.
وفي كل الأحوال هذه الكتابات لا تنتمي إلى الكتابة بالمعنى المتواضع عليه لدى كتاب المقالة والأدب والفكر والفلسفة والفن والتاريخ والعلم. هل يعني هذا أن نذم الكتابة عن التجربة الشخصية؟ الجواب لا. لكن كل كتابة عن التجربة الشخصية لا تنطوي على معنى كلي وليس لها أثر في العقل والوجدان، وهي في أحسن أحوالها، جمل خبرية عن العالم الضيق للشخص ولا تنتمي للكتابة.
فالكتابة عن التجربة الشخصية ذات العلاقة بالكتابة بالمعني الماهوي للكلمة تكون كتابة شخص حاضر وفاعل في حقل مرتبط بحياة الناس، وعندها تكون الكتابة عن الشأن العام بوصفها تجربة الكاتب، هذا النمط من الكتابة يقدم معرفة بظاهرة، فالسير الذاتية للفاعلين السياسيين، إنما يكتبون تاريخ السياسة عبر كتابة تاريخ تجربتهم وفاعليتهم، تاريخ بلدانهم في جانب مهم من جوانب نشاط الدولة سياسياً، وقس على ذلك أصحاب التجارب الطويلة في الأدب والفكر، وقس على ذلك.
كما أن كتابة شخص على معرفة بواقعة كلية أسست لحالة جديدة، دون أن يكون فاعلاً فيها فتكون الكتابة عن الواقعة في صورة تجربة، كتابة تضيء الواقعة عبر وعيها في التجربة الشخصية.
الكتابة التي أنا بصددها هي الكتابة على وسائل التواصل الاجتماعي. فالفاعلون الذين أشرت إليهم بوصفهم ينتمون إلى التجربة الكلية وهم يكتبون على «فيسبوك» و«تويتر» و«إنستغرام» فإنما يقدمون تجربتهم ارتباطاً بوقائع ذات أثر عام.
بل يمكن القول: لقد وفرت وسائل التواصل للفاعلين الذين ليس مهنتهم الكتابة حقلاً للحضور وإعلام الآخرين بما لا يعرفون وربما يصبحون في مستقبل الأيام روائيين، فيحولون تجربتهم إلى روايات.
فضلاً عن ذلك، فإن المبدعين وهم يكتبون، كل ما يكتبون هو تجربة شخصية، لأن الإبداع ليس سوى تجربة الشخص.
وإذا كانت لكل كتابة جمهورها فلا شك فإن وسائل التواصل هذه ستخلق مع الأيام تصنيفاً لجمهور القراء المرتبط بالتجربة الشخصية الفاعلة التي أشرت لها.
فكل تجربة وليدة في الكتابة أو سواها تأخذ وقتاً لتصل إلى ملامحها العامة ولتخلق جمهورها، فهي أقرب إلى الموضة التي سرعان ما تنتشر على نحو واسع ثم تنال شيئاً فشيئاً صورتها النهائية وحدود جمهورها.
وإذا كان عمر موضة الأزياء محدوداً فإن موضة الكتابة قد تأخذ شكل الطقوس.
الطقوس التي قد يحولها النقد إلى أصناف كتابة، ويضعون لها القواعد، ويتحول النقاد إلى حراس لهذه القواعد.
ونسيت أن أقول: إن المبدعين هم الذين يخلقون النقاد، أما كيف؟ فهذا سيكون موضع مقال خاص.

الكتابة والتجربة الشخصية

أسست وسائل التواصل الاجتماعي نوعاً من الكتابة عن التجربة الفردية، بخاصة التجربة المرتبطة بالحياة اليومية: لقاء مع صديق، غداء جماعي، أفراح عرس، حضور مناسبة،

تنطوي الحياة اليومية على كثير من الظواهر غير المرضية والمتعارضة مع القيم الأخلاقية والصدق في القول والخبر. وفي ظني أن نقد الحياة اليومية بما فيها من سلبيات بات أمراً ضرورياً، لعل في نقد كهذا تعزيزاً للقول الحق ولقيمة الصدق. تقول العربية في تقويم شخص ما: له ما له وعليه ما عليه. و«له ما له جملة» تنطوي على المدح و«عليه ما عليه» تعني الذم.
والحكم على شخص بما له وبما عليه، اعتراف به، وبصفات إيجابية فيه رغم ما تنطوي عليه شخصيته من سلبيات. وهذا نوع من الإقرار بأن لا أحد يخلو من الصفات السلبية مهما احتوى على صفات إيجابية.
ولكن هناك دائماً حالة يكون عليها الشخص رافضاً الحديث بما عليه، إذا لا تشكل ثقافة اعتراف الذات بما عليها تقليداً في الثقافة العربية الشفوية والكتابية. وكل كتّاب السير الذاتية من العرب، لا يذكرون أي مثلب من مثالب حياتهم.
بل إن سيرة الذات المحكية في الجلسات لا تكتفي بستر ما يستحى من ذكره فقط، وإنما تنسج من خيالها وقائع تؤكد فضائلها وخيرها وشجاعتها ومواقفها العظيمة.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4144162.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4144162.jpg"/></a>
ولهذا يكون كشف المستور لبعض الذوات ذات الشهرة من قبل العارفين بها صادماً، ليس لأصحابها فحسب، وإنما للملتقي المخدوع غالباً بها، وبخاصة إذا جاء هذا الكشف من الأقربين لصاحب المستور الذي قضى.
وإذا كان الأصل في الثقافة العربية حول هذا الأمر: إذا ابتليتم في المعاصي فاستتروا، فإن كل خرق للقيم السائدة وبخاصة القيم الأخلاقية، شكل من أشكال ارتكاب المعصية، بحيث لم تعد المعصية مرتبطة فقط بمعناها اللاهوتي وإنما بمعناها الأخلاقي بعامة، فالكذب معصية، وكل اعتداء على الحق معصية، وكل تزييف للواقع معصية، وهكذا.
ولأن الوضع هو هكذا، فإن تصديق الرواية عن سلوك شخص ما لم يعد حاضراً في الحياة، ليس له ما يبرره، لا سيما ونحن لا نعرف بدقة الدافع لكشف ما يظن بأنه مستور. فقد يكون الحديث عن مثالب شخص ما عائش أو ميت مرده نوع من الكره والحسد. لكن المشكلة في الذات المستترة التي توقعنا بنوع من الخداع المقصود، الخداع الناتج عن الذات في حقيقتها، وكلامها عن نفسها بما يخالف باطنها، أو كلام الآخرين عنها على عكس ما هي في حقيقة الأمر.
غير إن هناك عادة سيئة جداً راحت تظهر في ثقافتنا العربية، ألا وهي كذب الشخص في ما هو عليه من درجة علمية، أمام آخرين لا يعرفونه، أو وضع مهنة زائفة لمدعو للتعليق على شاشة التلفاز وهو أبعد ما يكون عن هذه المهنة.
ففي بلدان كثيرة لا تجد كاتباً يزين اسمه بحرف الدال حتى ولو كان حاصلاً على شهادة الدكتوراه، لكننا نشهد في عالمنا العربي ظاهرة ليست حميدة، ألا وهي وضع هذا اللقب لمن لم يحصل عليه أصلاً.
وبهذه المناسبة، علي أن أشير إلى مسألة مهمة ألا وهي أن اللقب لا ينجب الكتابة، فعدد الأكاديميين الذين لا قبل لهم في الكتابة أكثر أضعافاً مضاعفة من الذين يكتبون، فضلاً عن ذلك فإن الإبداع الشعري والروائي والفكري والفلسفي ليس مرتبطاً بالدال.
لكن هذه قضية عابرة في هذا المقال، القضية الأرأس هي المتعلقة بالتناقض بين الذات الظاهرة وسلوكها الخفي، بين ما لها في العلن وما عليها في الخفاء. وهذه الظاهرة مردها نيل رضى الآخر عبر خداعه. وأسوأ أشكال هذا التناقض بين الخفي والعلني هو الكذب في العواطف تجاه الآخر، وهذا ما أشار إليه المتنبي بقوله:
ولما صار ود الناس خِباً
جزيت على ابتسام بابتسام
وصرت أشك فيمن أصطفيه
لعلمي أنه بعض الأنام.
وهذه الحال نمط من الخداع المؤلم.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

ستر الذات بما عليها

إذا رجعنا إلى معنى النصيحة الحرفي في معجم اللغة العربية، نجد أنها تعني الإخلاص في الرأي، أو الوعظ والإرشاد، والدعوة إلى الخير والصلاح. أصل الكلمة يعود إلى الفعل نَصَحَ (الشيء) ومعناه خَلَصَ. وكلمة نَاصِح تعني الخالص أو الصافي أو النقي.
لكن المعنى المجرد للنصيحة هذا لا يتطابق تماماً مع ما تواضع الناس عليه من معنى، ومع تعين أساليب النصيحة وأغراضها وأسبابها المستترة.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4142897.jpg" target="_blank"><img alt="" height="720" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4142897.jpg" width="700"/></a>
تدل النصيحة الصادرة من شخص لا تطلبها منه على إن وعي هذا الشخص بذاته وعي بالتفوق وبتفوقه عليك، تفوق يسمح له أن يكون سلطة. النصيحة هنا صورة من صور السلطة. وهذا معناه بأنك أيها المنصوح أقل دراية ومعرفة من الناصح دون اعتراف منك بذلك. حتى لو كانت النصيحة صادرة عن محبة وحرص على المنصوح. يشعر الناصح هنا، الناصح الذي لم تطلب منه النصيحة، بمتعة السلطة والقوة. وهذه الحال صورة من صور العجرفة المستترة. أما النصيحة الأكثر سوءاً فتظهر أكثر ما تظهر في نصيحة الآخر الذي لم يطلبها أمام الآخرين. وقد أشار الفقيه العربي الشافعي إلى هذا حين قال:
تعمّدني بنصحك فـي انفـرادي 
                 وجنّبني النصيحة في الجماعة 
فإن النُصــح بيــن الناس نـوعٌ 
                  من التوبيخ لا أرضى استماعه 
وإن خالفتنـي وعصيت قولي 
                 فلا تجــزع إذا لم تُعطَ طاعــة
كما قال ابن حزم: إذا نصحتَ فانْصَح سِراً لا جهراً، أو بتَعريضٍ لا بتصريحٍ. السر هنا يعني أن لا يعرف أحد غير الناصح والمنصوح بأمر النصيحة، لأن لا أحد يطلب النصيحة إلا إذا واجه مشكلة خاصة يطلب الرأي في حلها.
أما معنى النصيحة بتعريض فهو إسداء النصح بشكل غير مباشر، وتلميحاً ليس إلا، وذلك حفاظاً على احترامك للآخر.
وهناك نمط من الناصحين الذين يقدمون النصيحة بدافع الحسد، ومن دون أن يطلب منه ذلك أيضاً. كنصيحة الأدنى معرفة للأعلى، والأقل موهبة للأكثر، والفاقد للحضور لمن حضوره عاصف. شعوره بالدونية والحسد يحمله على تعويض ذلك بإسداء النصيحة، فيشعر بأنه مساوٍ لك في القيمة أو أكثر. وذروة الاعتداء عندما يأخذ الحسد صورة إسداء النصيحة من قبل حاسد، أقل شأناً من المحسود المنصوح.
وهناك الناصح الذي تطلب منه النصيحة، وهذا نوع من اعتراف المنصوح بأهمية الناصح وثراء تجربته وعلو معرفته وتفوقه عليك بموضوع النصيحة على الأقل.
وبمعزل عن شعور الناصح بالاعتداد فإن هناك علاقة تراضٍ بين الناصح والمنصوح. ويكون المنصوح مديناً للناصح عن طيب خاطر، لأن العلاقة هذه قد تمت في حقل الحرية، لأن النصيحة هنا تعني المشاورة، والمشاورة الاستئناس برأي من تراه من أهل المشورة.
وهناك نصيحة الحب العميق، وهي في الغالب وقف على نصيحة الأم والأب للأولاد والجدة والجد للأحفاد إن طلبوها أو لم.
فنصائح كهذه مبرأة عن أي غرض مشبوه ودافعها الحب، وتجد قبولاً عند الأولاد والأحفاد حتى لو لم يأخذوا بها، وهم لا يأخذون بها في الغالب بسبب اختلاف وعي الأجيال وتغير الأحوال.
وفي الخلاصة:
النصيحة علاقة اعتراف بين الناصح والمنصوح، المنصوح اعترف بقيمة الناصح والناصح اعترف بأهمية المنصوح بالنسبة له، وهذا يعني بأن النصيحة هي شكل من أشكال تعيّن المحبة.
في حين أن كل من يقدم لك نصيحة من دون أن تطلبها منه شخص يتطفل عليك، بل ويعتدي عليك، فالناصح هنا شخص يعتقد بتفوقه عليك في الحقل الذي تتم فيه النصيحة، ويمثل دور الأكثر بأنه أحرص عليك من حرصك على نفسك، إنه يسمح لنفسه بالتدخل في شؤونك، ويمارس السلطة بوصفه حكيماً، ويقوم بدور المعلم ظناً منه بأنه يمتلك الحكمة والمعرفة اللتين تفتقر إليهما، لكنه في الحقيقة لا يمتلك سوى الظل الثقيل والعادة السيئة.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

تفكيك النصيحة

يقول المعجم: تحجر، صار حجراً، ولهذا يقولون تحجر قلبه، أي خلا من العواطف الإيجابية، كالحب والرحمة.
وتحجر واستحجر بمعنى واحد. صار حجراً.
<img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/fahmi559/4122520.jpg"/>
وفي علوم الجيولوجيا، التحجر حلول المعادن في أنسجة الأحياء من حيوانات ونباتات، فتصير كالحجر. ويُطلق على العصر القديم، الذي صنع فيه الإنسان أدواته من الحجارة والعظام المتحجرة العصر الحجري. ويقولون عن كائن بشري إنه متحجر، إذا لم يطور وعيه بتغير الزمان، ويظل وعيه هو هو.
ولهذا، يمكن تعريف العقل المتحجر، بأنه العقل الذي تكوّن في عالم ما وفي مرحلة ما، وامتلك أدوات تفكير من ثقافة كونته، وأغلق عقله أمام الجديد من العلم والمعرفة والثقافة، بل وسمل عينيه كيلا يرى الجديد.
ودعوني أسرد لكم القصة الواقعية التالية، التي جرت أمام عيني في إحدى القرى السورية في الستينيات.
صاحب أرض زراعية، يقوم كل خريف بحراثة أرضه الكبيرة بالمحراث التقليدي، الذي يجره ثوران. وللثورين إسطبل دائم خلال السنة كلها، ويعتني بهما صاحبهما اعتناءً كبيراً، من مأكل ومشرب وتنظيف.
وصار في القرية جرارات تحرث الأرض آلياً بزمن قصير جداً، وبدون جهد. وكان ابن صاحب الأرض متعلماً، وحاول جاهداً أن يقنع أباه ببيع الثورين، والاستراحة من رعايتهما وتكاليفها، لكن الأب كان في كل مرة يرفض رفضاً قاطعاً رأي الابن، وظل على هذا النحو حتى وفاته.
دلالة هذه القصة عميقة على الفرق بين جيلين، جيل المحراث اليدوي، الذي رفض الجديد، وجيل المحراث الآلي، الذي يؤمن بالجديد، هذا يعني أننا أمام ذهنيتين.
لو انتقلنا إلى الوعي المتحجر والوعي المتجدد، فإنه ينطبق عليه المثال السابق تماماً. فالأيديولوجيا الماضوية، تلك التي تريد أن تعيد الماضي في الحاضر، بعد أن زال الماضي وانقضى قبل ألف عام، هي أيديولوجيا معبرة عن عقل متحجر، وتكمن خطورتها في استخدام العنف، الذي لا طائل منه أبداً.
وهناك العقل المتحجر، الذي يرى عالمه المعيش أحسن العوالم الممكنة، ويقوم بحراسته، حاملاً كل أدوات القتل والنفي.
فالعالم لا يستقر على حال، وبخاصة في حياتنا الراهنة، وما تشهده من تقدم عاصف في التقنية وأدوات التواصل. فالبقاء على الحال من المحال، كما قالت العرب.
والعقل المتحجر، هو عدو الممكن المطلق. وكل عقل عدو للممكن، يشل الإرادة البشرية في تجديد الحياة.
فالبشر حين ينقلون الممكن إلى واقع، فإنهم يجددون حياتهم على نحو مستمر، وأعداء الممكن الجديد، يدافعون عن الاستنقاع، فيما العقل الطليق، هو العقل الذي لا تكف دماء الممكن عن الجريان في أنحائه.
وباستطاعتنا أن نقول بكل اطمئنان، بأن الصراع بين العقل المتحجر والعقل الطليق المتجدد، هو ذاته الصراع بين أعداء الحياة وأحباء الحياة، بين النائمين في أسرّة الأمس، وصنّاع الحاضر والمستقبل. فالعقل المبدع في كل مجالات الحياة: في العلم والمعرفة والفكر والأدب والفن والسياسة، هو عقل الحياة، فيما العقل المتحجر، هو العقبة التي تسعى لسد مجرى نهر الحياة.
سائل يسأل: هل كل تعلق بثقافة الماضي ورموزه، ينتمي إلى العقل المتحجر؟ الجواب لا.
إن في الماضي معانٍ كثيرة مرتبطة بالهوية والانتماء، فالشعر الجاهلي والأموي والعباسي... إلخ، هو جزء من إبداع الماضي، الذي ما زال حاضراً بما ينطوي على قيم جمالية وفكرية وفلسفية، ولهذا، فإن جميع الأمم تحتفل بمبدعيها السابقين، وتحيي ذكراهم باستحضارهم في مؤتمرات وندوات، فضلاً عن الدراسات التي لا تنتهي بنصوصهم، وهكذا. وقس على ذلك الفلاسفة والمفكرين.
وهناك فرق بين تقليد السلف من جهة، وقراءة السلف بوصفهم جزءاً من تاريخنا الثقافي، وبخاصة ذاك السلف الذي ما زالت إبداعاته تغني الوعي المعاصر. فأبو العلاء المعري منبع ثري، إن من حيث القيمة الجمالية أو القيمة الفكرية، لكن الإبداع لا يتوقف عند المعري، ولن يتوقف. وهكذا.
بكلمة واحدة، إن العقل المتحجر، هو العقل الذي يعبد الأصنام.
* ‏كاتب وأكاديمي فلسطيني

ما العقل المتحجر؟

يقول المعجم: تحجر، صار حجراً، ولهذا يقولون تحجر قلبه، أي خلا من العواطف الإيجابية، كالحب والرحمة.

ينظر إلى التعصب، عادة، على أنه أمر مذموم، وسلوك في القول ممجوج، وهو كذلك فعلاً. وأسوأ أنواع التعصب هو التعصب العرقي والتعصب القومي، وبخاصة إذا ترافق التعصب مع أوهام وأساطير لا علاقة لها بالواقع والتاريخ.
أن ينبري علم التاريخ لدراسة أقوام بادت وسكنت في هذه المنطقة أو تلك، فهذا أمر ينتمي إلى العلم، وأن يخلق الأصل والفصل لبعض الناس الذين يعتقدون بانتسابهم إلى بقايا أقوام ما زالت آثارهم باقية، وما زالت جماعات منهم تسكن في أماكن يعتقد بأنها موطنهم، فهذا أمر لا يضير الوعي بالانتماء لجنسية الدولة المتعددة الأديان والأقوام.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4110060.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/4110060.jpg" style="width: 700px; height: 752px;"/></a>
ومن الملاحظ أن التعصب الديني والقومي في بلداننا العربية ليس وعياً شعبياً، فما من مصري عادي يقول لك إن سألته من أين: أنا فرعوني، بل يجيبك أنا مصري عربي، ولا أحد من السوريين أو الفلسطينيين يجيبك إن سألته من أين: أنا فينيقي أو آرامي، وقس على ذلك.
وجميع سكان المنطقة العربية لا يعرفون أنفسهم بالدين أو المذهب، غير أن رهطاً من المنتمين إلى فئة المثقفين يجعلون من وعيهم بالهوية العائدة للأصل والفصل التعصبي حقيقةً عامة من دون أي اكتراث شعبي بهذا التعريف الأيديولوجي.
ومن المؤسف أن ينال التعصب من إرثنا الفلسفي والأدبي والعلمي في صورة البحث عن أصل مبدعينا وفصلهم وطوائفهم عند ذوي الوعي الطائفي أو الوعي العرقي المتَوَهم، فتراهم يتحدثون عن أن جُل المبدعين في الحضارة العربية الإسلامية هم إما من غير العرب، أو أنهم من أقليات طائفية.
لن ندخل في نقاش عقيم حول أصل هذا المبدع أو ذاك، حسبنا القول بأن المبدعين ينتمون إلى بنية الحضارة العربية الإسلامية، وعندما نذكر كلمة العربية فإنما نشير إلى اللغة العربية بوصفها لغة الحضارة الوحيدة والحضارة الواحدة آنذاك، فالمبدع هو لغته والهوية القابعة في لغة التعبير، فماذا يعني أن يكون بشار بن برد الذي أبدع شعراً عربياً أصيلاً من أصول فارسية مثلاً؟
وماذا يعني الاختلاف حول أصل أبي حيان التوحيدي، المعتزلي الذي ولد في بغداد 922م، ومات في شيراز 1023، ماذا يعني إن كان من أصول عربية، كما يرى بعضهم، أو من أصول فارسية، كما يعتقد البعض الآخر، وهو أصلاً لا يُجيد إلا العربية؟
وماذا يعني أن يكون انتماء المتنبي إلى طائفة، وانتماء أبي تمام إلى طائفة الأكثرية؟ فليس في شعر هذا وذاك ما يشير من قريب أو بعيد إلى الانتماء المذهبي.
وليس هذا فحسب، بل إن أمير الشعراء العرب المعاصرين صار هو الآخر موضوع خلاف حول أصله وفصله، فأحدهم رده إلى الأصل الشركسي، وآخر قال بأنه من أصول ألبانية، وثالث أشار إلى أصله الكردي، وأنت لا تجد في كل ما أبدع شوقي إلا تلك الهويات القومية الآنفة الذكر.
وحسبه هو القائل:
تسأل أترابَها... مُومِئةً بالعَنَم
أي فتى ذلكن ... ن العربي العَلَم
يشربُها ساهراً... ليلَته لم ينم
قلن تجاهلتِهِ... ذلك ربُّ القلم
فشوقي شاعر عربي بالمعنى الحضاري اللغوي، فهو يعرف الفرنسية والإنجليزية، لكنه عبّر عن ذاته بالعربية فقط.
والحق أن العودة إلى النزعة الشعوبية التي ظهرت في نهاية العصر الأموي والعصر العباسي ليست سوى عودة كاريكتورية لظاهرة ليست ذات شأن في تاريخ الحضارة العربية الإسلامية، فالكراهية من بعض المثقفين سكان الجغرافيا العربية والمتحدثين بالعربية ويكتبون بالعربية، والذين يعتقدون بأنهم من أصول غير عربية، وعي تعصبي زائف جداً جداً.
وليس من شيمة العربي أن ينظر إلى الأقوام التي تشعر بانتمائها القومي المختلف من سكان المنطقة، أن ينظر إليها على أنها أقل شأناً منه.
نعيد ونكرر ما قلناه في المقدمة: التعصب أمر مذموم، وسلوك في القول ممجوج.
 
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في الوعي المعيب

ينظر إلى التعصب، عادة، على أنه أمر مذموم، وسلوك في القول ممجوج، وهو كذلك فعلاً.

جاء في المعاجم العربية في مادة الحقد: حقد يحقد فهو حاقد، والحاقد من أضمر العداوة له وتربص فرصة الإيقاع به، وحقد عليه كرههه وبغضه. فالحقد شعور قار في النفس وينطوي على سلوك عنف ثأري، وهذا يعني بأن كل حقد هو كره، ولكن ليس كل كره يقود إلى الحقد.
ويُذم الحقد في كل ثقافات البشر، رغم أن جميع البشر يحقدون أو مروا بتجربة الحقد. وفي الشعر العربي هناك أبيات كثيرة في ذم الحقد. فقد جاء على لسان عنترة العبسي كما يروى:
لا يحمل الحقد من تعلو به الرتب.
أما ابن الرومي فقد قال:
يا مادح الحقد محتالاً له شبهاً سلكت له مسلكاً وعثا
الحقد داء دوي لا دواء له يري الصدور إذا ما جمره حُرثا
ولَم يُمدح الحقد صراحة إلا في الشيوعية بوصفه حقداً طبقياً، بل وينظر إليه فيها نظرة إيجابية. ويكون الحقد في الخطاب ضد المستعمر والمحتل والعدو عموماً. لا شك بأننا نحقد على سالب حقنا، بل ونحقد لأسباب لا تتعلق بالحق.
عن الأحقاد التي تولد عن أسباب لا تولد الحقد أتحدث.
من أخطر أنواع الحقد على مستقبل عيشنا المشترك هو الحقد الطائفي. ما هي أسباب الحقد الطائفي الذي يتولد لدى جماعات يعيشون في وطن واحد؟
إنه الوعي التاريخي الزائف المليء بالأساطير التاريخية غير المعقولة. فكل تاريخ الأمم والشعوب مليء بالاختلاف الطائفي والمذهبي، وأن يتحول وعي الجماعات بذاتها إلى وعي حاقد على الآخر في عالم جديد معاصر بناء على تاريخ ماضٍ سحيق لهو أعلى درجات الوعي الزائف. فالأرواح التي زُهقت بسبب الحقد الطائفي في بلدان عدة، تبعث على الرعب. فحرب الثلاثين عاماً التي جرت في أوروبا في القرن السابع عشر بين البروتستانت والكاثوليك أودت بحياة ثلث السكان في أوروبا.
والحرب الطائفية في جبل لبنان في القرن التاسع عشر بين الدروز والموارنة فقد فيها جبل لبنان عشرين ألف قتيل من جماعات لا يتجاوز عدد أفرادها بضعة آلاف. وقس على ذلك.
وهناك الحقد القومي، فعندما يحقد أفراد قومية على قومية أخرى لأسباب تعود لألف عام ونيف، فهذا وعي أقرب إلى الهبل.
أو تأمل الحقد العنصري الذي يعود إلى الأعراق من حيث لونها، فهو أسوأ أنواع الحقد، لأنه حقد على اللون الذي لا خيار لصاحبه فيه.
لا شك بأن كل الأحقاد السابقة تنطوي على أهداف خفية، وبخاصة أهداف مادية، فتلبس أهدافها المادية لبوساً طائفياً وقومياً وعنصرياً.
أما حقد الأفراد بعضهم على بعضهم الآخر، فأمره صعب عرضه في هذه العجالة، لكن لا بد من الإشارة إلى الأسباب التي تولد الحقد والضغينة والكره بين البشر. فالعداوة بين الأفراد سرعان ما تنتقل من علاقة حسنة إلى علاقة حقد من أحد الطرفين أو من كليهما ولأسباب اختلاف لا يدعو إلى مثل هذه العداوة.
فقد يكون سبب الحقد الحسد وهي خصلة مذمومة دينياً واجتماعياً، وقد يعود الحقد إلى اختلاف الوعي الأيديولوجي، والأيديولوجيا مصدر مهم من مصادر ولادة الأحقاد، كما يعود إلى اختلاف في المصالح المادية.
وقد يعود الحقد بين الأفراد في اللحظات التي تتطلب المواقف إلى صراع المواقف أو إلى العداوات القديمة، أو إلى توهم ضرر ما قد جاء من آخر. وهكذا.
وأشد أنواع حقد الأفراد سوءاً هو الحقد الصامت الذي يتخفى برداء من الود، والذي ينتهز الفرصة للإعلان عن نفسه بكل فجور.
وبعد إن هناك مفهومين أساسيين نقاوم بهما كل أشكال الحقد السابقة، وهما: التعايش والتسامح.
فالتعايش هو اعتراف بحق الاختلاف دون أن يولد الاختلاف البغضاء، أما التسامح فهو احترام المختلف فيكون التعايش اعترافاً واحتراماً.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

ذم الحقد

جاء في المعاجم العربية في مادة الحقد: حقد يحقد فهو حاقد.

ينظر إلى القراءة بوصفها أهم وسيلة تثقيف على الإطلاق، فالقراءة هي المصدر الأهم للمعرفة والمتعة والعلم وتغير الوعي.
ولقد وفر الإنترنت للقراء ثروة ضخمة من المكتوب في كل مجالات المعرفة والأدب والفلسفة والنقد وهكذا. وقد أعطى علم النقد للقراءة معنى عظيماً حين عرفها بأنها كتابة جديدة للنص.
هذا الأمر البدهي، الذي لا اختلاف فيه، يحتاج إلى مناقشة وبخاصة حال القراءة في بلاد العرب.
دعك عن ضعف القراءة، ومحدودية انتشار الكتاب، ولست في وارد الحديث عن أسباب ذلك المعروفة، حديثي ينصب على واقع القراءة في الحال الراهنة ليس إلا.
فالقراءة في بلاد العرب كانت وما زالت مترابطة في مجملها مع التحزب والانتماء الأيديولوجي والسياسي، فالقراءة بهذا المعنى ليست إلا وسيلة لتأكيد ما هو مسبق في الذهن.
فالعلماني لا يقرأ إلا ما يوافق موقفه، فلا يكاد يعرف شيئاً عما يكتبه وكتبه أصحاب الاتجاه اللاهوتي. واللاهوتي لا يطلع إلا على ما وافق معتقده، فلا يقرأ لأحد من أصحاب الاتجاهات الأخرى، وهو لا يعرف إلا بعض الأسماء التي يعتبرها ضالة دون أن ينظر في كتاب أحد من هؤلاء. وقد جاء حين من الدهر لم يقرأ الشيوعي إلا الكتب الماركسية العربية أو المترجمة عن الروسية، وهكذا. فلا يدري أحد عن أحد شيئاً، ولا يطلع تيار على تيار آخر، حتى في الأدب والشعر والرواية.
ترى إذا كان كل قارئ يقيم حدوداً وأسواراً، حول عقله، ولا يحشوه إلا بما وافق فكره أو أيديولوجيته أو موقفه السياسي، فكيف سيتعرف الناس على بعضهم البعض.على اختلافهم واتفاقهم، كيف لهم أن يتزودوا بما لا يعرفون.
كيف سيجري الحوار بين المختلفين إذا كان المختلفون يجهلون بعضهم البعض، ولديهم مواقف مسبقة مطلقة والإيمان بالحوار بين المختلفين يتطلب الاعتراف بحق الاختلاف.
إذا كنت تقف موقفاً مسبقاً من المكتوب، ومن هوية الكاتب، فكيف ستعرف نقاط الاختلاف معه؟
والحق أن وراء التحصن هذا عقلية نفي الآخر المختلف، فالآخر غير موجود بالنسبة لكل طرف. لكن الآخر موجود واقعياً، فهل يكفي إنكار وجوده ليكون غير موجود؟
هل إذا رفضت قراءة المختلف معه يكون المختلف هذا عدماً؟!
المعرفة قوة، والمعرفة الشاملة قوة أشمل وأكبر. بل إنه كلما صار الإنسان مليئاً بالأفكار المختلفة والمتنوعة، صار متسامحاً أكثر مع من يختلف معهم.
هذا لا يعني أننا نقرأ كي نتشابه، بل إن مصادفة واحدة قادرة على أن تغير الوعي إلى الحد الذي يحقق قطيعة مع وعي ماضٍ. لقد نقلت قراءة محمود أمين العالم لكتاب إنجلز (ديالكتيك الطبيعة) من الفلسفة الوجودية إلى الماركسية، وقس على ذلك.
وهناك ظاهرة تفشت بفعل وسائل التواصل الاجتماعي ألا وهي ظاهرة القراءة الموتورة. والقراءة الموتورة هي نمط من مواقف وآراء قراء مما يكتب على هذه الوسائل والتعليق عليها بلغة الشتيمة والاعتداء اللفظي على الكاتب دون أي رادع أخلاقي. ولهذا يمكن القول: إن القراءة الموتورة ليست قراءة إطلاقاً، وإنما هي نمط من المشاجرة بالكلام.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

حال القراءة عربياً

ينظر إلى القراءة بوصفها أهم وسيلة تثقيف على الإطلاق، فالقراءة هي المصدر الأهم للمعرفة والمتعة والعلم وتغير الوعي.

استمعت صباحاً إلى أغنية محمد عبد الوهاب (ما أحلاها عيشة الفلاح)، وبفعل التداعي تذكرت نايف حواتمة، تذكرت لقاءه بنا وحديثه إلينا عن الفن الذي يدافع عن الطبقة البرجوازية، والتي كان يمثلها عبد الوهاب وضرب لنا مثلاً على الانحياز البرجوازي بأغنية (ما أحلاها عيشة الفلاح) التي تريد أن تُبقي الفلاح في حياته البسيطة وكده عند صاحب الأرض. ولقد منعنا احترامنا للشخص من أن ندافع عن عبقرية موسيقى عبد الوهاب التي لا يمكن ربطها ميكانيكياً بمصطلحات التناقض الطبقي والصراع الطبقي.
وأنا أتذكر هذه الواقعة تداعت لي واقعة أخرى شبيهة. فلقد احتفل عميد كلية الآداب في الثمانينات بمشرفه القادم من القاهرة بدعوة من جامعتنا، وهو الدكتور فؤاد زكريا، ودعانا إلى بيته نحن أساتذة قسم الفلسفة.
وكنا نصغي إلى ضيفنا الكريم وهو يحدثنا عن وقائع كثيرة ومنها واقعة رده على كتاب حسنين هيكل (خريف الغضب) بكتابه السجالي (كم عمر الغضب). وعبر عن غضبه من هيكل بتجاهله هذا الكتاب.
ويبدو بأن الأستاذ القدير نايف بلوز قد تأفف من خطاب الضيف. فسأل الضيف متهكماً كعادته، ما رأيك يا دكتور بأم كلثوم؟ فأخذ الدكتور زكريا السؤال على محمل الجد وأجاب: أنا أول من أشار إلى أن أم كلثوم أحد أسباب حرب 1967، حيث كانت تقوم بوظيفة المخدر للوعي. وأضاف: وتخيلوا وهي تصدح وتقول: (يا ريت زماني ما يصحنيش). ولأني كلثومي الهوى قهقهت بشكل عفوي قهقهة أغضبت المضيف.
وجملة (يا ريت زماني ما يصحنيش) ترد في سياق أغنية عاطفية لأم كلثوم هي (أمل حياتي).
لقد ذم السياسي اليساري عبد الوهاب لأنه ينتمي إلى عصر البرجوازية، وأغانيه تعبر عنها ضد الطبقة الفلاحية والعمالية، وذم الفيلسوف اليساري أم كلثوم لأنها قامت بوظيفة المخدر للوعي والدعوة إلى استمرار النوم في الزمان المعيش، فكانت من أسباب الهزيمة.
السياسي المثقف الذي يقود حركة مقاومة مسلحة ينال من عبد الوهاب الذي يتغزل بحياة الفلاح بأغنية هي من فيلم يوم سعيد، والفيلسوف ينال من أم كلثوم بأغنية عن الحب والأمل. يطرح علينا هذا الأمر سؤالاً مهماً، هل من الحكمة أن نتخذ من الفن المتعلق بالحب والحزن والفرح والحياة والجمال سواء كان الفن موسيقى وأغنية، أو شعراً ورواية، أو كان فناً تشكيلياً من نحت ورسم، موقفاً أيديولوجياً؟
الجواب لا. فالقيمة الجمالية قيمة جمالية تتجاوز المكان والزمان. وهذا الذي يفسر خلود الفن بأشكاله المتعددة.
غير أن الفن الذي يصدر عن وظيفة أيديولوجية سرعان ما يتبخر مع الزمن بعد أن يؤدي وظيفته هذه وتنتهي الواقعة التي أنتجته. فلا أحد الآن يعود إلى تلك الأغاني الأيديولوجية لأم كلثوم وعبد الوهاب وعبد الحليم حافظ التي جاءت في المرحلة الناصرية، اللهم إلا عند بقايا الجيل الذي عاصر تلك المرحلة، لأن الواقعة نفسها التي ولدت تلك الأغاني قد انتهت. فيما أغاني الحب التي شدوا بها فإنها ما زالت حاضرة وتستمع إليها الأجيال الجديدة، وآية ذلك لأن تجربة الذوق الموسيقي والحب لا تبلى.
وهذا يعني بأن هناك موقفين يجب أن لا نقع فيهما: الموقف الأيديولوجي من الإبداع الفني من جهة، وتوظيف الفن أيديولوجياً، من جهة ثانية.
ولكن هناك استدراكاً مفاده بأنه في مراحل الكفاح الوطني وتأكيد الانتماء، لا بد من مدّ الإرادة الفاعلة بما يعزز من فاعليتها وينمي لديها الشعور الوطني. وتظل هذه الوظيفة للفن مؤقتة إلا إذا نقلت وقائع الكفاح الوطني إلى المستوى الجمالي الخلّاق.
فلقد خلد بيكاسو واقعة تدمير قرية جورنيكا، الوادعة بعد القصف الألماني لها، بلوحة ما زالت تخلد تلك الواقعة وتفيض عن تاريخ رسمها عام 1937.
وما زال تمثال نهضة مصر لمحمود مختار، الذي أنجزه عام 1928، أحد أجمل المعالم التي تزين القاهرة. وأغنية زهرة المدائن لفيروز أغنية خالدة بخلود القدس في الوجدان. وهكذا.

الفن والأيديولوجيا

استمعت صباحاً إلى أغنية محمد عبد الوهاب (ما أحلاها عيشة الفلاح)، وبفعل التداعي تذكرت نايف حواتمة، تذكرت لقاءه بنا وحديثه إلينا عن الفن الذي يدافع عن الطبقة البرجوازية،

عرّفنا العقل في إحدى مقالاتنا، بأنه وحدة الدماغ والخبرة. ما الخبرة التي تكوّن العقل؟ إنها التعلم والمعرفة المكتسبة والثقافة الموضوعية التي يولد في أحضانها الشخص، وليس له يد في خلقها، على عكس الثقافة الإبداعية التي ينتجها الأفراد في الفن والأدب والفكر. وكل ما يقوم به العقل من نشاط، يعود عليه بثراء العقل. بهذا المعنى نقول، العقل هو أداة تفكير.
ولما كان العقل ثمرة ما أشرت إليه، فهذا يعني بأن البشر متشابهون في التفكير، ومختلفون في طريقة التفكير في الوقت نفسه.
فجميع البشر أينما كانوا يفكرون انطلاقاً من أن الكل أكبر من الجزء، وأن الإنسان يمر بحالة الطفولة والشباب والشيخوخة، ثم الموت، وأن واحداً زائد واحد يساوي اثنين، وأن الزواج الطبيعي يكون بين ذكر وأنثى، وهكذا، لكن البشر يختلفون في تعريف الحب، والموقف السياسي، والانتماء الأيديولوجي واللاهوتي، وتفسير سلوك الفرد، وهكذا.
لماذا تتفق أغلب العقول، إن لم تكن جميعها، على طريقة حل معادلة رياضية، وتختلف، بل وتتناقض في حل مشكلة سياسية.
قلة هم الذين يفكرون مجردين من الأهواء والمصالح والثقافة الموروثة، حين يتعلق الأمر بالسياسة والمجتمع. قلة هم الذين تسلحوا بمناهج المعرفة، كي يفكروا.
الذي يفكر متعصباً بفعل ثقافة تعصب تلقاها في الأسرة والمجتمع بأي شكل، ولأي مذهب، ولأي مصلحة فردية، هو عملياً لا يفكر بعقل سليم.
ولعمري، فإن مشكلة المشكلات التي تقف عائقاً أمام التفكير العقلي، هي تحول الأيديولوجيا إلى ثقافة موضوعية، وبخاصة إذا تحولت أيديولوجيا حزب أو حركة، تجعل المنتمين إليه وإليها خاضعين في تفكيرهم لحقائقها التي تعتقد بأنها حقائق مطلقة، لكنها، في حقيقة الأمر، لا تعدو سوى أقوال مرتبطة بتحقيق مصالح، ليس إلا.
لأن صناع الأيديولوجيا بالأساس، لا يفكرون إلا بمصالح دنيوية، حتى لو كان خطابهم لاهوتياً.
قلت مرة في نقاش، وأنا طالب في سان بطرس بورغ، لينينغراد سابقاً، أمام مجموعة من الطلاب الشيوعيين، بأن لينين ليس حجة في الفلسفة، فقامت الدنيا ولم تقعد عند أصدقائنا الشيوعيين.
لقد حوّلت الأيديولوجيا عقول هؤلاء المحتجين على قولنا إلى جسم صلب من الاعتقاد.
وبالمناسبة، فإن أغلب الذين احتجوا علينا، عادوا اليوم لتعصبهم الأصولي، لأن الثقافة التي تربوا في أحضانها وهم أطفال، هي التي شكلت طريقة تفكيرهم.
والطائفي الذي يفكر بعصبيته النافية للآخر، لا يفكر، وقس على ذلك من تثقف بثقافة عنصرية.
والأصولي الذي يفكر بإعادة التاريخ إلى الوراء لا يفكر. والجاهل بإنجازات المعرفة الإنسانية، يفكر في حدود عالمه الضيق، لأن عقله خالٍ من المفاهيم -عدة المعرفة- وأسير الأوهام المتوارثة لا يفكر.
وعليك أن تسأل بعد هذا كله: من ذا الذي يفكر إذاً؟ ما العقل الذي يفكر؟
حين تسود ثقافة قيمة الإنسان والاعتراف بالتسامح، بوصفه قيمة أخلاقية، فإننا نتحرر من العائق الثقافي الموضوعي، الذي يمنع العقل من التفكير بحرية.
حين نفكر اعترافاً بإنجازات العلوم، وتأسيساً على حقائقها، فإن العقل يفكر متخلصاً من عائق الثقافة الأسطورية.
وهنا، يجب أن نميز بين الأخطاء التي يرتكبها العقل دون سبب ثقافي، وعدم التفكير عقلياً. فحتى العلماء يخطئون، بسبب فرضيات ليست صحيحة، لكنهم يكتشفون أخطاءهم، ويبحثون عن الصواب.
أما من بهم علل ثقافية مؤسسة على الأوهام والجهل، فإنهم يعتبرون أوهامهم وجهلهم حقائق مقدسة. وهذا هو معنى الجهل المقدس.
وإن استراتيجية ثقافية في ظل انتشار وسائل التواصل المتعددة على غاية كبيرة من الأهمية، في وقت صارت هذه الوسائل منبراً لانتشار ثقافة ما قبل العقل.
إن هناك تاريخاً للعقل، هو تاريخ إنجازاته وأشكال وعيه، ومن يرصد تاريخ العقل، سيجد أن حركته بطيئة في التحرر من عوائقه المعرفة. لكن العقل اليوم يخوض معركة انتصار مناهج التفكير التي تولدت من معرفته بالواقع.

الثقافة الموضوعية والتفكير

عرّفنا العقل في إحدى مقالاتنا، بأنه وحدة الدماغ والخبرة. ما الخبرة التي تكوّن العقل؟ إنها التعلم والمعرفة المكتسبة والثقافة الموضوعية التي يولد في أحضانها الشخص،

يقول المعجم في تعريف الشك لغوياً بأن الشك: التردد بين المتناقضين بحيث لا يمكن ترجيح أحدهما على الآخر. أو هو حالة نفسية يتردد فيها الشخص بين الإثبات والنفي.
ويقود كل تردد بين الإثبات والنفي إلى تعليق الحكم، أو التوقف عن الحكم إلى حين الوصول إلى اليقين.
ليس مرادي في هذا المقال الحديث عن الشك في الحياة اليومية المرتبطة بتصديق الآخر أو تكذيبه، أو الشك بالمحبوب الذي يخلق التوتر النفسي. ولعمري بأن قصيدة ثورة الشك للشاعر السعودي عبد الله الفيصل تشير إلى حالة نموذجية لشك المحب بمحبوبه، والعذاب الذي يرافق هذا الشك من قبل المحب.
وقد ينتج الشك باليقينيات المألوفة لدى البشر إلى حالة من اللاأدرية مستمرة، وفي الفلسفة هناك نزعة لاأدرية بدأت مع الفيلسوف اليوناني بروتاجوراس ولم تنته مع دافيد هيوم.
وفي قصيدة الطلاسم للشاعر المهجري إيليا أبو ماضي نعثر على صورة نموذجية للنزعة اللاأدرية، حيث تنتهي كل مقاطع قصيدته بما تنطوي عليها من أسئلة معرفية وقيمية ووجودية بالقول: لست أدري.
ولكن لما كان الشك شكاً باليقين ومقصوده الوصول إلى اليقين فإن الشك، والحال هذه، نزعة عقلية مرادها الوصول إلى يقين لا يرقى إليه الشك.
ولدينا في تاريخ الفكر تجربتان مهمتان ومختلفتان في الانتقال من الشك إلى اليقين، وهما تجربة أبي حامد الغزالي، وتجربة الفيلسوف الفرنسي رينه ديكارت.
فلقد انطلق الغزالي من أن الشك طريق إلى الحق، فمن لم يشك لا ينظر، ومن لم ينظر لا يبصر، ومن لا يبصر فقد بقي في العمى والضلالة. لكن الغزالي الذي اعتكف في دمشق وعانى من تجربة الشك، لم يتحرر من شكه عن طريق الاستدلال العقلي، بل صرح بأن شكه قد زال لأن الله قذف نوراً في قلبه فتحرر من الشك بهذا النور.
أما ديكارت فقد سُمي شكّه بالشك المنهجي، والشك المنهجي ليس سوى الطريق إلى تأكيد الواضح والمتميز بذاته، أي تأكيد حقيقة لا يرقى إليها الشك أبداً، وسمي هذا الشك منهجياً لأنه طريقة في التفكير.
فلقد أسس يقين وجوده بقوله: أنا أشك إذاً أن أفكر، أنا أفكر إذاً أنا موجود، أو أنا أكون، وتأسيساً على هذه الحقيقة الواضحة بذاتها بنى ديكارت كل يقينياته.
فالأساس الذي يُبنى عليه الشك هو الأساس العقلي الذي بدوره يفضي إلى المعقولية. ففي علم التاريخ لا يمكن تصديق الروايات إلا إذا كانت ذات حظ من المعقولية، وآية ذلك أن هناك ترابطاً بين ما هو واقعي وما هو عقلي، هنا تبرز أهمية الشك للوصول إلى اليقين.
ولهذا يجب أن ننظر إلى الشك على أنه منهج معرفي للوصول إلى اليقين، ولا يقوم علم ولا يتطور بما في ذلك علم الفيزياء والكيمياء والبيولوجيا إلا إذا أفرزت الاكتشافات العلمية شكنا بما كان يقينياً في العلوم الماضية، وهكذا.
وفي علم السياسة وبخاصة في العلاقات الدولية، فإن الشك بالخطاب الظاهر يقود إلى البحث عمّا وراء الخطاب، حيث تقدم الوقائع العملية المناقضة للخطاب المشكوك بنواياه، الحقيقة عارية، واليقين الذي لا شك فيه.
بل إن أخطاء كثيرة، وكوارث كبرى، قد تتعرض لها هذه الدولة أو تلك قد تنتج عن يقين غير مؤسس على معرفة تفضي إلى الشك. فهذا اليقين الضعيف أو ذاك، قد يفضي إلى استرخاء وعدم رؤية الخطر، وبخاصة أننا في علم السياسة أمام حالة مليئة بالاحتمالات، فاليقين باحتمال واحد يعمي العقل عن توقع الاحتمالات الأخرى.
والخلاصة: إن الشك العقلي هو شك علمي بالضرورة، لأنه يقوم على استدلال عقلي وامتحان الواقع والتجربة. فسوء النوايا يختفي خلف حسن النوايا الظاهر، ولهذا فإن الشك بالنوايا الظاهرة يقودنا إلى معرفة احتمالات النوايا الخفية.

نزعة الشك العقلية

يقول المعجم في تعريف الشك لغوياً بأن الشك: التردد بين المتناقضين بحيث لا يمكن ترجيح أحدهما على الآخر. أو هو حالة نفسية يتردد فيها الشخص بين الإثبات والنفي.

يبدو لي أن مفهوم الحياة قليل التداول في الكتابة العربية عموماً، وفي الكتابة هذه الأيام. وحب الحياة ليس هو نفسه ما تطلق عليه الداروينية غريزة البقاء، وآية ذلك أن الانتقال من غريزة البقاء إلى حب الحياة هو انتقال من المستوى البيولوجي إلى المستوى الثقافي. فمفهوم الحياة ذو دلالات متنوعة.
فجميع الممارسات البشرية الإبداعية تنتمي إلى الحياة، فالإنسان يأكل، أساساً، بدافع غريزة البقاء، لكن فن الطبخ وتعدد ألوانه ومتعه ينتمي إلى حب الحياة، وقس على ذلك أشكال السعادة بفن العمارة وجمال اللوحة وروعة القصيدة وحرية الذات في التعبير عن نفسها والاندراج في الحياة السياسية والمدنية كل هذا وما شابهه ينتمي إلى حب الحياة.
نحن أحياء على هذه الأرض، وعلى هذه الأرض ما يستحق الحياة، لكن الأرض ليست في حالها الجامدة، بل الأرض بما عليها من الحضور الإنساني الحضاري الثقافي.
وسواء جاءت جملة «على هذه الأرض ما يستحق الحياة»على لسان نيتشه في هكذا تكلم زرداشت، أو جاءت على لسان محمود درويش أو جاءت على لسان الوعي الشعبي بصيغ مختلفة كالحياة حلوة، فإن هذه الجملة تشير إلى إرادة الحياة كما يجب أن تكون عليها الحياة.
عندما نعلن بأننا نحب الحياة، فإننا نعلن في الوقت نفسه أن ليس من المعقول أن نضحي بالحياة على هذه الأرض من أجل ما دون الحياة. والإيمان بالوعد بحياة أخرى، يجب ألا ينسي الأحياء المؤمنين بها حب الحياة. أجل نريد الحياة على هذه الأرض.
نريدها كما يجب أن تكون: عزيزة، كريمة، حرة، مليئة باﻵمال والسعادة والفرح والأمان والفضاء. نريدها دون طاغية يسلبها منا. دون احتلال داخلي ودون احتلال خارجي. دون أيديولوجي يقتل من أجل أوهامه، دون النظر إلى الأحياء كأدوات رخيصة ندفع بها إلى الموت من أجل أغراض وضيعة أو غير وضيعة. ولأن الإنسان يحب الحياة فإن الكفاح يجب أن يكون ضد كارهي الحياة.
الحياة حب. وحب الحياة هو التصالح النبيل مع الحياة، والتصالح النبيل مع الحياة لا يكون إلا بحب الحياة لي وللآخر.
تصالح مع الحياة بدون حب الحياة السعيدة، رغم التراجيديا العائشة في قلب الحياة، مستحيل. الحرية أجنحة الحياة. فالحياة بلا أجنحة قفص وسجن وقبو وقبر.
المتعة التي تمنحها الطبيعة لنا حياة. الطفولة واللهو واللعب حياة. حضن الأم والأمان الذي يمنحه الأب حياة. الوطن الذي ينتصر فيه الحق والخبز والموسيقى والشعر والجمال هو وطن الحياة.
نريد الحياة السامية حيث تتحد اللذة والمتعة مع المروءة، والمروءة لمن لا يعلم هي قواعد الأخلاق التي تعلي من شأن الإنسان، وتحول دون نفيه، نريد الحياة بلا حروب تزهق روح الحياة.
هل هي دعوة مثالية طوباوية لحب الحياة؟ ربما، ولكن يجب ألا ننسى بأن لا حب للحياة بلا حب للإنسان، ودعوة للحفاظ على الإنسان.
لقد تحدث الفيلسوف الأوروبي يوماً عن موت الإنسان، وكان يقصد غيابه عن صناعة الحياة، الحياة بما هي إرادة حرة.
تذكروا دائماً أن المفهوم النقيض للحياة هو الموت، ولا تظنوا بأن الموت وقف على جسد ودع الحياة بفعل قوانين البيولوجيا، بل هناك أنواع من الموت، موت المجتمع موت، موت الحضارة موت، موت مفهوم الإنسان موت، موت الآمال موت، موت الإبداع موت، وهذا كله هو موت الحياة.
ماذا فعلتم بالحياة أيها الطغاة الصغار، من كل أنواع الطغاة.
تموز يا أبتي إنهم يشربون الآن من دمك. درويش، يا ابن أمي إني أحب القمح لكني أحب الورد والياسمين والنرجس أكثر.

حب الحياة

يبدو لي أن مفهوم الحياة قليل التداول في الكتابة العربية عموماً، وفي الكتابة هذه الأيام. وحب الحياة ليس هو نفسه ما تطلق عليه الداروينية غريزة البقاء،

تأملت في الأيام الماضية جملة من الخطابات العربية المختلفة حول إحياء ذكريات جمعية متعددة مرتبطة بالوقائع والأفراد. وهي ظاهرة موجودة عند كل شعوب الأرض. ولقد لاحظت حجم العدوانية عند المختلفين حول ما تم في الماضي.
ويبدو لي أنه في مرحلة الأزمات الكبرى تنبعث أحقاد الماضي لتتحكم بالحاضر، وهذا خطر ما بعده خطر.
والذاكرة الجمعية في التعريف احتفاظ تيارات وطنية - قومية أو دينية أو سياسية - بوقائع ماضية حددت مسار التاريخ وأفراد رحلوا عن العالم، ولهم أثر مستمر في الحياة وتولد عنها طقوس في إحيائها والاحتفال بها بصور مختلفة.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3996344.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3996344.jpg"/></a>
والتأمل في الذاكرة الجمعية يصل إلى حكم صحيح ألا وهو أن الذاكرة الجمعية موقف وانتماء يفضي إلى سلوك.
ولا يترتب على الذاكرة الوطنية مثلاً أي نتائج غير محمودة، لأنها ذاكرة مشتركة. كإحياء ذكرى الاستقلال الوطني أو العيد الوطني، أو ذكرى عيد النصر، أو ذكرى إحياء ميلاد شخصية مجمع على أهميتها التاريخية لدى كل أفراد المجتمع.
لكن المشكلة تظهر في الاختلاف بين المجموعات وذاكرتها في وطن واحد حول الوقائع والأفراد، والذي يخلق العداوة ويكرسها.
دعونا نعرف هذه الظاهرة بذاكرة المخُتَلف عليه داخل المجموعات التي تنتمي إلى وطن واحد؟
إذا ما سردت ذاكرة المختلف عليه وطقوس إحيائه في عالمنا العربي فإني أحتاج إلى صفحات وصفحات، ناهيك عن الحذر الذي أنا عليه من تكدر خواطر هذه التيارات أو تلك. لا سيما أن الاختلاف حول وقائع الماضي ونخبه يخضع لأسباب أيديولوجية ودينية.
ولن أذكر المواقف المختلفة من أحداث تاريخية مثل تحرير القدس في الفترة الأيوبية، والتي تصل حد التناقض، وأنا لا أقصد هنا مواقف المؤرخين، وإنما مواقف الجماعات. لكن دعوني أضرب مثالاً على ذكرى واقعة معاصرة والموقف منها ومن قائدها الأساسي، أقصد ثورة يوليو في مصر 1952 وزعيمها عبد الناصر، وحسب القارئ العزيز أن يدخل على صفحة باسم الرئيس عبد الناصر، وصفحة باسم الملك فاروق، ليقرأ المواقف المختلفة حول الحدث، حيث تحيي مجموعة هذه الذكرى بنوع من الحب والتمجيد والحنين، وأخرى تحييها بالنكران.
نحن هنا لسنا أمام اختلاف المؤرخين أو الباحثين، بل أمام اختلاف الوعي الأيديولوجي لتيارات تنتمي إلى المرحلة الناصرية وزعيمها بكل ما فيها من أهداف وشعارات، ولتيارات تنتمي إلى المرحلة الملكية.
والحق أن تاريخ مصر منذ وفاة عبد الناصر 1970 لم يعد له علاقة لا بالناصرية كبنية ولا بالملكية أيضاً.
وبالمناسبة، إن اختلاف موقف الذاكرة الجمعية ليس وقفاً علينا نحن العرب. ففي أمريكا مثلاً هناك عيد يدعى يوم (كولومبس) ويوم كولومبس هو عطلة في الولايات المتحدة، وهو ذكرى اكتشاف الأمريكتين.
لكن السكان الأصليين يحيون في اليوم نفسه ذكرى اكتشاف أمريكا احتجاجاً على العبودية الجماعية.
والسؤال هو: كيف لاختلاف مواقف ذاكرة الجماعات المتعايشة في وطن واحد من الوقائع والأفراد وإحيائها يتحول إلى سبب لإثارة العداوة والبغضاء؟
يجب الاعتراف أولاً بأن التاريخ المشترك في الوطن الواحد هو الذي يتحول إلى عامل من عوامل الوحدة الوطنية والانتماء الوطني، وهذا التاريخ هو الذي يجب أن تحتفظ به الذاكرة الوطنية وتحتفل به.
وإذا ما احتفظت المجموعات بذكريات مختلفة تنتمي إلى مرحلة الصراعات، فإذا كان لا بد من إحيائها فيجب الاحتفال بها دون طقوس تثير العدوانية والبغضاء.
ويجب على البشر، كل البشر، الانطلاق من أن الماضي بخيره وشره زمن لن يعود، فيجب البحث عما يعزز العيش المشترك والتخلص من الخطابات التي لا تسمن ولا تغني من جوع.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في الذاكرة الجمعية والمُختلف عليه

تأملت في الأيام الماضية جملة من الخطابات العربية المختلفة حول إحياء ذكريات جمعية متعددة مرتبطة بالوقائع والأفراد.

تضم كليات العلوم الإنسانية في جامعات الوطن العربي مئات الأكاديميين الذين يمارسون التدريس والإشراف على رسائل الماجستير والدكتوراه وتأليف الكتب المدرسية. إنهم يمارسون مهنتهم، وهي من المهن التي تنشئ الكوادر المتعددة التي يحتاجها المجتمع والمؤسسات التعليمية والثقافية والصحفية.
لكن بقاء الأكاديمي داخل قاعات الدرس وحرم الجامعة حرمان المجتمع، كل المجتمع، من تحويل معرفته إلى خطاب يخلق المعرفة لدى أفراد الشعب، والضن على القارئ بما يمتلك من مناهج علمية في تناول المشكلات المعيشة بكل أنواعها.
في الوقت الذي نرى فيه انشغال المثقف العربي بحركة التاريخ اﻵني والطريقة التي يعبر بها عن الهم الوجودي الذي انغمس به. ولقد لاحظت أن مفكري الحداثة ومعظم المثقفين هم أكثر النخب انخراطاً وبوعي متقدم في حركة التاريخ ناهيك عن انحيازهم للجديد. بل إن نمط عيشهم البسيط وحياتهم اليومية بين الناس وطقوس لقاءاتهم في الأماكن الشعبية والمقاهي العامة ونشاطهم الذي لم ينقطع في الكتابة والقول كل ذلك يمنحهم حضوراً وقوة تأثير. بل إن معظم المبدعين العرب وفي كل صعد الإبداع الجمالية والفكرية قد أكدوا هشاشة وفقر أغلب المنتمين إلى الوسط الأكاديمي العربي. وبخاصة هشاشة وفقر الأكاديميين الذين أنفقوا عمرهم محاولين جمع الثروة صامتين.
ويبدو لي أن الأكاديمي العربي عموماً ينظر إلى ذاته كخزان معلومات ويقدمها بوصفه اختصاصياً لقاء أجر، وﻻ ينظر إلى نفسه مثقفاً عضوياً بالمعنى الغرامشاوي للكلمة.
مع أن الأكاديميين وأقصد أساتذة الجامعات من ذوي الاختصاص بالعلوم الإنسانية والمباحث الأدبية هم أكثر الناس قدرة -نظرياً- على رفع اللحظة المعيشة إلى وعي يلهم الممارسة العملية ويساعدها على الانتصار فتتحقق وحدة الممارستين العملية والنظرية. 
ويجب استغلال وسائل الاتصال والتواصل من أجل تحقيق ذلك. بل وﻻحظت غياب الأكاديميين عن الكتابة حتى في وسائل التواصل. وإن وجد قليل منهم فإن بعض هذا القليل يوجد بشكل عامي مبتذل. ونصيحتي أن البقاء في الظل والبقاء داخل جدران قاعة المحاضرات خير من هذا الظهور المتأخر في الحياة وعلى هذا النحو المبتذل. طبعاً أنا لا أساوي بين المبدع فيلسوفاً، شاعراً، رساماً، روائياً، مسرحياً، موسيقياً.. إلخ، وبين الأكاديمي الفقير- والمفيد- ولا أشك في تلقين المعرفة لكن للأكاديمي هيبة لدى الناس وفي العالم يجب أن يضعها في خدمة صناع التاريخ الجديد.
والحق إن ترك وسائل التواصل الاجتماعي من «الفيسبوك» إلى «التويتر» إلى «اليوتيوب».. إلخ، للمشعوذين والجهلة وأهل الخرافات وأيديولوجي التسلية أمر في غاية الخطورة، وآية ذلك لأن كل من سبق ذكرهم صاروا مراجع للجهل ومصادر للأوهام من كل الأنواع.
ولقد جاء حين من الزمن قام فيه جيل من الأكاديميين العرب بدور مهم جداً في إغناء الحياة الثقافية العربية، ومازال هناك أكاديميون عرب، على قلتهم، مهمومين بمشكلات العرب بكل أنواعها، لكن ظاهرة غياب الأكاديمي صارت واضحة.
ولهذا يتساءل القارئ العربي اليوم أين المثقف الأكاديمي أو الأكاديمي المثقف؟
والأكاديمي المثقف هو بالتعريف ذاك العقل الذي امتلأ بالمعرفة وراح يوظفها في خدمة الهم الوطني والاجتماعي دون أن يكلفه أحد بذلك.
ففي الجامعة يصنع الأكاديمي الأجيال المتخصصة، وفي المجتمع يصنع الأكاديمي الثقافة الروحية التي ترتقي بالوعي والسلوك، وتحصن العقول من أن تقع في هاوية الأوهام من كل أنواع الأوهام.
فحياتنا العربية اليوم معركة من أجل التقدم والارتقاء والسعادة والانتصار على العنف وأيديولوجيا العنف.
ومن هنا تبرز أهمية خروج أكاديميي العلوم الإنسانية والأدبية من قواقعهم في الجامعة والنزول إلى الحياة بكل ثرائها، ليتحولوا إلى خالقي وعي عقلي وثقافة نيرة.

خروج الأكاديمي إلى الحياة

تضم كليات العلوم الإنسانية في جامعات الوطن العربي مئات الأكاديميين الذين يمارسون التدريس والإشراف على رسائل الماجستير والدكتوراه وتأليف الكتب المدرسية.

كتبنا مرة عن موت اللغة، وقلنا بأن اللغة تموت حين تفقد علاقتها بالواقع وتغدو أداة تبرير وكذب وتزييف. تفقد اللغة روحها. ما هو روح اللغة؟
تتمتع كل لغة بروح خاص بها يميزها عن غيرها من اللغات، وروح اللغة هو ما تنطوي عليه اللغة من جمالية التعبير والعلاقة بين الكلمات في الجملة، والصياغات المتداولة، إنها الصورة والأسلوب، اللذان نفكر بهما، ولا انفصال أبداً بين روح اللغة وروح الشعب الذي أنتجها ويتداول بها ويعبر فيها عن عقله ومشاعره وحياته اليومية، أي لا انفصال بين روح اللغة والتفكير سواء كان التعبير باللغة الشفاهية أو باللغة المكتوبة. ومن يعرف أكثر من لغة يعرف في الوقت نفسه الفرق بين أرواح اللغات.
وروح اللغة المحكية اليومية نفسها مليئة بالصور والكنايات والاستعارات، يقولها المرء بشكل عفوي ودون تفكير بها، لأن روح اللغة، والحال هذه، صارت جزءاً من عادات الكلام.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3941474.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3941474.jpg"/></a>
المبدع في الأدب بكل أنواعه والفكر بكل أصنافه يثري روح اللغة، ويتحول إثراؤه هذا إلى وعي جديد بروح اللغة، فروح اللغة تتجدد دائماً، بتجدد التعبيرات عن موضوعات العقل.
فلا شك بأن روح لغة الخطاب المتعلقة بالحب ذات لغة مختلفة عن روح لغة الخطاب الفلسفي، وروح لغة الخطاب الفلسفي مختلفة عن روح لغة الخطاب الروائي، وهكذا.
الفكرة التي أدافع عنها هنا هي أن روح الإبداع هي ذاتها إبداع في روح اللغة، وروح اللغة هي صورة المعنى. ولأن روح اللغة حية، فهي متجددة باستمرار بتجدد الحياة الكلية، وتموت بموت الحياة الكلية، ولهذا ترافق عصر النهضة العربية ببعث الحياة بروح اللغة بعد أن خبت هذه الروح في عصر الانحطاط.
قد شهد القرن التاسع في أواخره وبداية القرن العشرين تجديداً في لغة الخطاب الأدبي والفكري والسياسي، بل إن النهضة ورواد النهضة قد جددوا في روح اللغة العربية، فلم يعد العربي يستسيغ الخطاب المسجوع والمتكلف، وراح إلى النثر المتحرر من روح السجع والطباق وما شابه ذلك. ولم يمضِ وقت طويل حتى اكتسبت اللغة العربية النثرية روحاً جديدة.
وروح اللغة، بهذا المعنى لا تستقر على حال، لأنها تعكس الأحوال في جريانها وجدتها وثرائها وموت ظواهر وولادة أخرى، غير أن تغير روح اللغة بطيء جداً، وهذا أمر من شيمة اللغات جميعها، كما يخضع لصراع الأجيال.
وهذا لا يعني إصدار حكم قيمة للحكم على روح اللغة عند هذا الجيل أو ذاك، فروح اللغة العربية في نثر الجاحظ وشعر المتنبي أزهر من روح اللغة في القرن الخامس عشر، بل يمكن أن نتحدث عن ازدهار الحياة بكليتها وازدهار اللغة وانحطاط الحياة وانحطاط اللغة. وباستطاعتنا اليوم أن نميز في المرحلة الواحدة بين تطور روح اللغة العربية وازدهارها في الأدب - النثر القصصي والشعر، وانحطاط الخطاب الخالي من روح العربية. واللافت للنظر أن روح اللغة حتى عند الشاعر نفسه تتغير بتغير الموضوع، فتراه يعود إلى روح اللغة القديمة إن كتب شعر المديح الفج وشعر السياسة المباشرة، فيما يبدع في شعر الوجدان، فالموضوعات القديمة لا تصلح معها اللغة المتجددة، وهكذا.
ولعمري إن أخطر ما يتعرض له روح اللغة هو التقليد وذم التجديد، وهذه معركة لا تتوقف في كل العصور.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

روح اللغة

كتبنا مرة عن موت اللغة، وقلنا بأن اللغة تموت حين تفقد علاقتها بالواقع وتغدو أداة تبرير وكذب وتزييف. تفقد اللغة روحها. ما هو روح اللغة؟

قال جدنا ابن خلدون، وهو أحد أهم جدود العقل المنير في التاريخ في مقدمة مقدمته: «أما بعد فإن فن التاريخ من الفنون التي تتداوله الأمم والأجيال، وتُشد إليه الركاب والرحال، وتسمو إلى معرفته السوقة والأغفال، وتتنافس فيه الملوك والأقيال ويتساوى في فهمه العلماء والجهال، إذ هو في ظاهره لا يزيد على أخبار عن الأيام والدول، والسوابق من القرون الأول، تنمو فيها الأقوال، وتضرب فيها الأمثال، وتطرف بها الأندية إذا غصها الاحتفال، وتؤدى لنا شأن الخليقة كيف تقلب بها الأحوال، واتسع للدول النطاق فيها والمجال، وعمروا الأرض حتى نادى بهم الارتحال، وحان منهم الزوال، وفي باطنه نظر وتحقيق، وتعليل للكائنات ومباديها دقيق، وعلم بكيفيات الوقائع وأسبابها عميق، فهو لذلك أصيل في الحكمة عريق، وجدير بأن يعد في علومها وخليق».
التاريخ بهذا المعنى ليس هو الماضي، بل حركة البشر في نشاطهم المتنوع إما لصناعة الحضارة أو لتدميرها.
لا يمكن النظر إلى التاريخ بوصفه حركة عفوية فحسب، وإنما هو أنه ثمرة أفكار في الرأس أيضاً، أفكار تطرح ما يجب أن يكون عليه العالم، أجل إن التاريخ خليط من وحدة الإرادة والواقع والمصادفات السعيدة والمزعجة.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3937364.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3937364.jpg"/></a>
وتبرز التراجيديا التاريخية حين يكون هناك أفكار في الرأس تلعب دور المشنقة لإعناق الإمكانات، وللحيلولة دون ولادتها في الواقع، أو حين تكون أفكار رأسٍ خالٍ من جدل الإمكانية والواقع والإرادة. ولكنّ هناك فرقاً بين تراجيديا تاريخية تحقق في الواقع ما كان في رحم التاريخ، وهي التراجيديا الحقيقية، وتراجيديا الحمل الكاذب الذي تكون ضحيته الإرادة.
يضاف إلى هذين النمطين من التراجيديا وهم الإرادة الحمقاء التي تعتقد أنها قد تكون سداً أبدياً أمام مجرى التاريخ، وبخاصة حين يكون المجرى في حال الطوفان. إن الخراب الذي تولده الإرادة الحمقاء قد يفضي إلى نمط من الانحطاط الكلي إذا ما كانت تمتلك فضلات قوة متبقية من إرث عنفها الطويل في قتل أجنة التاريخ.
والإرادة الحمقاء نمط من الاغتراب الجماعي التخريبي، الاغتراب الذي يزين لهذه الإرادة تجميد العالم عبر القوة، في الوقت الذي لا تكون مهمة القوة هذه سوى تأخير انفجار الحياة.
تكمن حماقة القوة العمياء المتكئة على وعي تعصبي في توهمها بقتل معقولية التاريخ عبر انتصار عابر خلقته المصادفات المزعجة، ولا تدري أنها تحفر قبرها ببطء وهي في ذروة انتصارها.
فالقوة العنيفة الميليشاوية لا تستطيع أن تصنع واقعاً إنسانياً يقوم على أهمية قيمة الحياة الحرة، بل كل ما تفعله أنها تدمر جميع الطرق المعبدة نحو التطور والتنمية والبناء المادي والروحي للأوطان.
فليس هنا أخطر من الأوهام القاتلة على مسيرة التاريخ والحياة، وحمقى التاريخ القتلة سوى رؤوس قد حشيت بكل أشكال الأوهام القاتلة.
قد تستطيع إرادة حمقاء بما تمتلك من قوة أن تنتصر انتصاراً عابراً، لكن التاريخ لا يطيق المتطفلين على روحه ومنطقه.
وهناك نمط من حمقى التاريخ الذين تجاوزهم الزمن وما زالوا يعتقدون بقدرتهم على البقاء عبر تجميل الخراب الذي صنعوه، والقيام بتزييف الواقع عبر اللغة المنبتة المناقضة لحقيقة الواقع الخرب، أو القيام بإصلاحات شكلية، لتوهم الناس بانتمائها إلى الجديد في الحياة، متجاهلين الحقيقة الواضحة والمتميزة بذاتها، الحقيقة التي تقول إن تحريك الماء الراكد في المستنقع لا يجدد الماء الآسن ذا الرائحة الكريهة، الذي أصبح مرتعاً لأسوأ أشكال الجراثيم والأوساخ الحية، بل إن انفجار الينابيع وحدها يمنح الماء فرح الجريان.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

الحمقى والتاريخ

قال جدنا ابن خلدون، وهو أحد أهم جدود العقل المنير في التاريخ في مقدمة مقدمته: «أما بعد فإن فن التاريخ من الفنون التي تتداوله الأمم والأجيال.

لقد ساد اعتقاد خاطئ في أوساط المجتمع، بأن العلوم الطبيعية والرياضية، هي العلوم الأساسية الضرورية للتقدم والتطور، وأن ليس هناك من فائدة ذات أهمية كبيرة للعلوم الإنسانية. وترتب على اعتقاد كهذا، الاهتمام الزائد بالعلوم الطبيعية تدريساً في المدارس والجامعات، مع إهمال للعلوم الإنسانية.
وهذا بدوره أفقد العلوم الإنسانية هيبتها، والمكانة اللائقة بها في المجتمع. ناهيك عن أن هناك سياسة غير معلنة في الوطن العربي، للتضييق على البحث في واقع الإنسان ومصيره.
في واقع كهذا، راح المجتمع يفتقر شيئاً فشيئاً إلى مهندسي الفكر وصانعي الثقافة. ببساطة، لقد فقد المجتمع عقله الذي يفكر بمشكلات الإنسان.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3928078.jpg" target="_blank"><img alt="" height="599" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3928078.jpg" width="800"/></a>
ما العلوم الإنسانية؟ إنها ببساطة، هي التي تجعل من الإنسان في كل أشكال وجوده الاجتماعية والثقافية والسياسية والاقتصادية والفكرية والتاريخية، موضوعاً لها. إن الأمر، وهو كذلك، يجعل من واقع الإنسان ومستقبله، هدف دراسة العلوم الإنسانية وأبحاثها.
وببساطة شديدة، هناك أسئلة لا تنفك العلوم الإنسانية عن البحث للإجابات؟ لماذا هناك فقر في العالم؟ لماذا تقوم الحروب الداخلية وبين الدول؟ ما دور الثقافة الروحية في ارتقاء الإنسان الأخلاقي؟ متى يكون الحكم رشيداً؟ كيف نربط بين السياسة والقيم الإنسانية؟ كيف يتحقق العيش المشترك في إطار التسامح؟ متى تكون الدولة دولة تسامح؟ كيف نغير الواقع نحو الأحسن؟ ما الممكن وما الواقع وما الوهم؟ لماذا كان هناك تعصب أيديولوجي وديني؟.
هذه الأسئلة وغيرها، أسئلة الوجود الإنساني، ومرتبطة بمصير الإنسان على هذه الأرض.
ها نحن نعيش ثورة في التقدم العلمي، وأصبح العالم بكل تفاصيله حاضراً على جهاز صغير، والتواصل الذي ما كان ممكناً بين البشر قبل خمسين عاماً، صار ممكناً في لحظة، أجل، إن التقدم العلمي وفر للإنسان أدوات لا تحصى للتحكم في الطبيعة. ومع ذلك، يطرح الإنسان مشكلاته المرتبطة بالسعادة، لماذا؟.
الجواب هو ببساطة، لأننا لا نفكر في العلاقة التي يجب أن تقوم بين التقدم العلوم الطبيعية والأساس الأخلاقي لها.
ولهذا، فإن المجتمعات البشرية الآن، لا تستطيع أن تواجه مشكلاتها دون العلوم الطبيعية والعلوم الإنسانية.
هذا يشير إلى قضية على غاية كبيرة من الأهمية، ألا وهي أن البحث العلمي الطبيعي، والبحث العلمي في العلوم الإنسانية، يجب أن يكون جزءاً لا يتجزأ من سياسة الدولة لمواجهة المشكلات التي تسعى لحلها. ودون هذه السياسة، تظل نتائج البحث مجردة، لا قيمة واقعية لها، لأنها تظل دون استخدام. الحلول الممكنة للمشكلات التي يعالجها. الآن ما واقع البحث في العلوم الإنسانية في الوطن العربي.
إن الصورة لواقع البحث في الوقائع، صورة كارثية جداً، وما خلا الجهود الفردية التي يبذلها محبو المعرفة، فإن الوطن يكاد يكون خلواً من البحث العلمي للعلوم الإنسانية.
فالجامعة التي من المفترض أن تكون المكان الأهم في ممارسة العلوم الإنسانية، بحوثها غائبة غياباً شبه كلي. فليس في الجامعات أي مراكز بحوث عامة أو متخصصة في المشكلات الإنسانية، وبالتالي، فالمركز يقوم على جهود فردية، ليس إلا. فهل يعقل ألا تكون الجامعات مصدراً مهماً من مصادر إنتاج المعرفة الإنسانية بالمشكلات الكثيرة التي يعج بها وطننا.
العلوم الإنسانية تسأل ما الشروط الاجتماعية - المعيشية التي تنتج الظواهر السلبية في المجتمع.
علم الاجتماع، يقوم بدراسة ميدانية إحصائية، ليستخلص النتائج النظرية. وعلم السياسة يسأل: هل التعصب ظاهرة سياسية صرفة؟ ما الشروط السياسية التي اتخذتها؟ ويسأل علم النفس: هل مشكلات المجتمع ناشئة عن شعور بالإحباط والنكوص لفئات اجتماعية محددة؟.
وبدوره، يدرس علم التاريخ الظاهرة في تاريخها، وهنا، تأتي الفلسفة لتستفيد من كل نتائج هذه العلوم، لتقدم تحليلها النظري العام. كم ستسهم العلوم الإنسانية إيجابياً، حين تجعل من الظواهر الاجتماعية موضوع بحث في فهم هذه الظواهر وتجاوزها.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

أهمية العلوم الإنسانية للمجتمع

لقد ساد اعتقاد خاطئ في أوساط المجتمع، بأن العلوم الطبيعية والرياضية، هي العلوم الأساسية الضرورية للتقدم والتطور.

يُعرف الكره بمقت الآخر، فالعداوة والبغضاء متعددة الأسباب ومختلفة في التعبير. إنه نقيض الحب. لا شك بأن الكره، بوصفه نقيض الحب، ليس سوى ثمرة الحب نفسه. فحين أعلن بأني أكره فإني أعلن في الوقت نفسه بأني أحب نقيض ما أكره. فالذي يكره ماهية الدكتاتورية والدكتاتور وطغام الدكتاتور فإنه يحب الحرية واحترام الإنسان، إذاً: للحب أولوية على الكره. والطغام الذين يكرهون المتمرد الحر فهم ينطلقون من حبهم لذواتهم التي لا معنى لها من دون الدكتاتورية. فالإنسان لا يكره إلا ما لا يحب، فكرهه صادر عن حب نقيض ما يكره.
وهذا يعني ليس كل حب أمراً محموداً، فالتمييز بين حب وحب تمييز قيمي وأخلاقي، فارتباط الحب بمفهوم الفضيلة يحدد ماهية الحب. وإذا كان الأمر كذلك، وهو كذلك، فإن الحب كينونة عاطفية وعقلية وجمالية وأخلاقية.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3917735.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3917735.jpg" style="width: 800px; height: 942px;"/></a>
لكن الثقافة العربية تنطوي على مثلب خطير جداً ألا وهو العداء للأنا وكرهها، ولهذا يعوذ العرب من الضمير المنفصل أنا وتقول العامة: «أعوذ بالله من كلمة أنا» ويتعوذون من الأنا كما يتعوذون من الشيطان.
ودعوني أقول لمن يرى الأنا شراً مستطيراً إن الشر في بلادنا كامن في غياب الأنا واستبداد النحن والهم. في غياب الأنا التي تفكر والتي تختار والتي تتحرر والتي تحلم والتي تتمرد. بل إن ألد أعداء الأنا هو الطاغية المستبد الذي يسعى دائماً لجعل الناس قطيعاً خوفاً من الأنا الحر. والقطيعية هي صورة موت الأنا.
ولولا هذه القطيعية لما كان هناك حركات أصولية إرهابية، لما كان هناك وعي طائفي متعصب. لولا الأنا لما احتفل الوجود بالثائر الذي أعلن أنه يريد. لو كان هناك انتصار للأنا لكان هناك انتصار للحرية والأحرار. لو كان هناك انتصار للأنا لما كان هناك قطيع يمشي وراء المستبد. لما كان هناك تحطيم لقيمة الإنسان. وإذا كان بعض الناس يكرهون الأنا لاعتقادهم أنها والأنانية شيء واحد فهم مخطئون. لأن حضور الأنا هو بالضرورة حضور الآخر بوصفه أنا. واعلموا أن انتصار الحرية مستحيل دون انتصار الأنا. لأنك حين تعلن «أنا» تعلن في الوقت نفسه حضور الذات الممتلئة بالوجود.
لكن كره الآخر هو عدوان، كره الآخر والتعبير عن هذا الكره بوصفه وعياً زائفاً بالذات وبالإنتماء، صار وسيلة وضيعة لتحقيق شهوة الحضور الزائف هو الآخر. وهو تعبير عن القصور العقلي من جهة، وعن الغباء العاطفي من جهة ثانية، وعن الجهل المعرفي من جهة ثالثة.
حب انتمائك القومي لا يتأسس على كرهك لقومية أخرى، واعتدادك الطائفي لا معنى له بكرهك لطائفة أخرى، وسعادتك بدينك لا تعني النيل من أديان الآخرين وكرهها. وبحثك عن الحضور لا يمر بكره من يمتلك الحضور والنيل منه.
حين أبدع اليوناني فن المسرح، رأى بأن الحياة ليست سوى تراجيديا وكوميديا، وفي ضوء هذه الرؤية قسموا المسرح المعبر عن الحياة إلى مسرح كوميدي هدفه الإضحاك، وبعث السرور في النفس، ومسرح تراجيدي حيث تنتهي المأساة بموت البطل. لكنهم لم يلتفتوا إلى مسرح الوقاحة في الواقع، حيث لا يقوم بطل بمهمة الإضحاك، ولا آخر بمهمة الإبكاء، بل ينتج القرف والتقزز من وجود أبطال الوقاحة الذين يكرهون الفضيلة والإنسان.
والحق إن اتحاد الكره بالوقاحة ينجب خطاب العداوة بكل أشكالها، وبخاصة العداوة العنصرية التي هي ذروة الكره الإنساني.
ليس هناك سبب وجيه للكره إلا ذاك المتعلق بالشر، والشر هو كل سلوك مقصوده أذية الآخر وسلبه حقه في الحب والحرية والحياة. ولهذا الدكتاتورية شر، والإحتلال شر، والطائفية شر، والإعتداء على الآخر شر، والحسد شر. والأشرار كل من ينتمون إلى هذه الشرور ويمارسونها.
 
كاتب وأكاديمي فلسطيني*

قول في الكره

يُعرف الكره بمقت الآخر، فالعداوة والبغضاء متعددة الأسباب ومختلفة في التعبير. إنه نقيض الحب.

لا يزال الانتماء القومي في العالم أداة تعريف للشخص، كما هو حال الانتماء للدولة، فالآخر الذي لا ينتمي إلى قوميتك وجنسيتك يُعرّفك بانتمائك. والعربي حتى الآن لا يجد تناقضاً بين انتمائه العربي وانتمائه للدولة التي يعيش فيها مواطناً. بل ولا يشعر بهذا الاختلاف.
حين كنا ندرس في جامعات الغرب والشرق، كان يطلق علينا الطلبة العرب، وكانت العلاقات تقوم بيننا بوصفنا عرباً. ثم نتعرف على بعضنا بانتماءاتنا لهذه الدولة أو تلك، كان ذلك في سبعينات القرن الماضي، ولَم نكن أبداً نكترث بانتماءاتنا الدينية والطائفية.
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3889888.jpg" target="_blank"><img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3889888.jpg" style="width: 800px; height: 974px;"/></a>
هذه المسألة التي هي للبداهة أقرب يحولها بعض المثقفين العرب إلى مشكلة بنفي صفة العربي عن سكان بلاد الشام والعراق ومصر وبعض بلدان المغرب. ودافعهم إلى ذلك أمر أيديولوجي: الأول أن الأصول العرقية الآشورية والفينيقية والآرامية والفرعونية هي الحقيقة، وإن العرب قوم لاحقون جاؤوا مع الفتح قبل 1500 عام (ولهذا فهم محتلون)، فضلاً عن أن تقدم شعوب هذه البلدان رهن بنكران هويتهم الراهنة والعودة إلى هويتهم المقابل عربي. إن هذا الوعي الزائف مرده إلى أوهام تبحث عن سند قديم لتأكيد نزعة عدمية تجاه العرب.
لن أدخل في نقاش حول هذه المسألة الزائفة. والأمر لا يستحق سوى بعض الأسئلة:
هب أن السوريين واللبنانيين أعلنوا بقرار يصدر عن أصحاب الحكم بأنهم فينيقيون، وإن الجنسية في لبنان وسوريا المكتوبة على جوازات السفر والهويات (فينيقية) أو آرامية، فهل سيخرجون من أحوالهم التي تبعث على الشفقة؟ هل إذا أعلنوا بأنهم ليسوا عرباً في وثائقهم يحققون السلم والأمن؟ وهب أن جميع المصريين استفتوا على مشروع بأن مصر هي فرعونية ولا علاقة لها بالعرب وأطلقوا اسم جمهورية مصر الفرعونية على بلدهم بدلاً من جمهورية مصر العربية، فماذا يعني هذا للتقدم وللتنمية؟ وهل ستحل الجنسية الجديدة الفرعونية مشكلات الاقتصاد والسياسة.
يبدو أن أبطال «المهزلة» السعداء في أسِرَتِهم القديمة ليس باستطاعتهم المشي على الأرض، الأرض التي تعلن دائماً أن الحياة هنا والآن وغداً. فبدل البحث في الواقع عن الإمكانيات التي علينا إنجازها وتحقيقها بما يحقق سعادة المجتمعات، نعود إلى طرح الزائف من المشكلات.
نعم الحياة هي هنا الآن وغداً ولا تسكن في كهوف الماضي، وهذا الوهم ليس سوى تعبير عن العجز عن فهم الواقع، أو الهروب من المشكلات الحقيقية. هذه الأوهام تشبه الأوهام الطائفية، التي تدمر الحياة والعلاقات المعشرية، والعيش المشترك.
فالتفكير في المستقبل ينطلق دائماً من بناء الحاضر وليس من اجترار الماضي، فبيروت المركز المالي والسياحي لم يدمرها الانتماء العربي، بل دمرها النزاع الطائفي، والتبعية، والحروب الداخلية الخلبية، واغتيال النخبة الفاعلة. وقس على ذلك.
الحل لمشكلات المنطقة لا يكون بهذا الوعي المتخلف، بل في قيام الدولة التي تحافظ على الحق والحرية والمساواة والإنصاف، والتعبير عن ثقافة الجميع من القوميات والجماعات، والحفاظ على ثقافتها. فطرح مشكلة الانتماء إلى أقوام بادت وامتزجت ببعضها البعض ليس سوى التعبير عن أيديولوجيا العجز المطلق.
الدولة بالمعنى الحديث والمعاصر للكلمة، المواطنة بوصفها الحق وإنسان الحق.
نعم، إننا نشهد اليوم في بعض أوطان العرب ظهور أيديولوجيا العجز، وهي أخطر أشكال الأيديولوجيات.
لماذا؟ لأن أيديولوجيات العجز تولد لدى معتنقيها طاقة على الموت المجاني الضائع، والمتأمل في أيديولوجيا العجز لدى الميليشيات يدرك خطورتها على الحياة.
ولعمري بأن صحوة العقل تحتاج إلى صحوة ضمير، إذ لا انفصال بين العقل والضمير، وأقصد الضمير الأخلاقي الذي يجب أن يحملنا دائماً على التفكير العقلي بشؤون الحياة.
فالجهل المقدس الذي يتعين اليوم بأيديولوجيات العجز، لا يواجه إلا بعقل التجاوز البناء، بعقل التفكير بالشروط التي تجعل الآنسان فرحاً بانتمائه.
فأيديولوجيا العجز هي أيديولوجيا الموت.
 
كاتب وأكاديمي فلسطيني*

أيديولوجيا العجز

لا يزال الانتماء القومي في العالم أداة تعريف للشخص، كما هو حال الانتماء للدولة، فالآخر الذي لا ينتمي إلى قوميتك وجنسيتك يُعرّفك بانتمائك.

يحلو لعلم النفس التطوري، وكذلك لعلم النفس الفرويدي، أن يردّ الحرب إلى الطبيعة العدوانية للإنسان، فالإنسان من وجهة نظر علم النفس التطوري وعلم النفس الفرويدي وعلم النفس السلوكي، ينطوي على غريزة العدوان.
وأشار ابن خلدون نفسه إلى عدوانية الإنسان الغريزية في مقدمته الشهيرة.
وليس لأحد أن ينكر أنماط السلوك البشري العدوانية، لكن غريزة العدوان إذا كانت تفسر الحالات الفردية فإنها لا تفسر وحدها الحرب بوصفها وسيلة لتحقيق المصالح والدفاع وظاهرة منظمة ذات قواعد سلوك، والحرب حالة موعى بها عقلياً، وذات أساس ثقافي في حصولها وأساليبها بمعزل عن أسبابها الموضوعية المتنوعة.
فالجيش عنصر أساسي من عناصر تكوين الدول منذ نشأة الدول في التاريخ. وإذا كانت الجيوش تنطوي على ما هو مشترك من حيث التنظيم والعتاد والخطط مع اختلافات في العقيدة العسكرية، وحجم القوة وكيفها، فإنها مع ذلك تكونت في تشكيلة اجتماعية اقتصادية تاريخية محددة، وبالتالي في ثقافة موضوعية وثقافة مكتسبة عن طريق المؤسسات العسكرية التعليمية.
والثقافة بالمعنيين اللذين أشرت إليهما، تحدد تكوّن ذهنية الأفراد وذهنية الجماعات، والتي تنعكس في السلوك.
فالحرب، سلوكاً، سواء كانت حروباً بين الدول، أو حروباً بين الجماعات كالحروب الأهلية، هي تعيين للذهنية المتكونة ثقافياً.
من هنا تبرز أهمية دراسة الحروب المتنوعة أخذاً بعين الاعتبار العنصر الثقافي ودوره في فهم مسارات العنف والحرب ونتائجها.
فثقافة الولاء والانتماء والطاعة والحرية والوعي الجمعي والوعي الفردي والتربية والتعليم المكتسبة من الأسرة والمؤسسات التعليمية وكل ما له علاقة بالنظرة إلى العالم والآخر، ينعكس بالضرورة على سلوك الأفراد في حالات العنف والحروب بين الدول والحروب التي تخوضها الجماعات العنفية الأصولية.
ففي حرب تتطلب فيه واقعة ما سرعةً في مبادرة فردية، فقد لا يستطيعها من يتطلب منه ذلك إذا كان ينتمي لثقافته الامتثالية، وقد تنتج هذه الثقافة الامتثالية كارثة. وبدورها قد تؤدي الثقافة الامتثالية رغم ثمنها الباهظ في الحرب إلى حالة من التضحيات المجانية. فالنظرة إلى الإنسان ومكانته تحدد إلى حد كبير قيمة البشر في الحروب.
ولا يمكن فهم سلوك الحركات العنفية الأصولية، وسلوكها في الحروب التي تخوضها ضد بعضها بعضاً، وضد الدول، دون فهم ثقافتها حول الموت وما بعد الموت. ونظرتها إلى المقدس والمدنس. وقس على ذلك الحقل القيمي الذي خضع له الفرد المحارب، أو صاحب القرار في الحرب.
وإذا كان صحيحاً بأن الدكتاتوريين، في الغالب، ينطون على بنية نفسية عنفية، فإن ثقافة استخدام القوة، بمعزل عن النتائج الكارثية لها، هي التي تقف وراء إشعالهم الحروب، أو خوضها لها خارج حدود الدول التي يحكمونها.
فقرارات السلم والحرب عندهم لا تؤخذ انطلاقاً من تأمل ونظر في الشروط الموضوعية، وإمكانية تحقيق المصلحة، بل إن ثقافة القوة التي يمارسونها في حكم الداخل، تدفعهم لممارستها في حل مشكلاتهم مع الخارج. وقد يجدون في روح الجماعة التي تمجد ثقافتها القوة سنداً قوياً لهم.
ومن الصعب على الباحث أن يصل إلى نتيجة نظرية عامة حول علاقة الثقافة والحرب والعنف تنطبق على جميع الجيوش والمجتمعات والحروب بين الدول والحروب الأهلية، لأن الخصوصيات الثقافية تفعل فعلها هنا، ولكن لا مناص من تأكيد أهمية الدلالة المنهجية لبعض العلوم الإنسانية، وبخاصة علم النفس وعلم الاجتماع والأنتروبولوجيا في دراسة الترابط بين الثقافة والعنف والحرب.

الثقافة والعنف والحرب

كتبنا في عام 2014 ما هو آتٍ: يبدو أن اليمن، إذا لم يعد الحوثيون إلى رشدهم، مقبل على أيام سوداء من الصراع المسلح. إن وجود قوة مسلحة لا تتجاوز نسبة الفئة التي تمثلهما عشر في المئة، تطمح للحكم بفضل القوة، فكرة ستدخل الحوثيين في ورطة تاريخية، لن يخرجوا منها إلا بعد أن يدفع اليمن، كل اليمن، ثمناً باهظاً جداً من دماء أبنائه.
 
لم يكن قولنا هذا رجماً بالغيب، ولا مظهراً من مظاهر التنبؤ العبقري، وإنما رأي عقلي، يستند إلى وقائع ومنطق التاريخ.
 
<a href="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3863201.jpg" target="_blank"><img alt="" height="601" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3863201.jpg" width="800"/></a>

 
وفي عام 2018، كتبنا في جريدة البيان، ما يبرز الحوثيين بوصفهم نشازاً تاريخياً في وطن شكل، وما زال يشكل، جزءاً مهماً من شبه الجزيرة العربية، ومصدراً سكانياً على مر العصور لبلاد الشام والعراق، وبلدان الخليج العربي، وبالتالي، فإن الحالة الطبيعية، هي أن يكون اليمن آمناً مستقراً، ذَا علاقة قوية مع محيطه الحيوي والتاريخي، محافظاً على أمن وسلامة جزيرة العرب. ولهذا قلنا بأن الحوثيين نشاز تاريخي، بوصفهم قوة غيّرت من انتمائها وثقافتها، وصارت قوة مسلحة يقوم ولاؤها، شأنها شأن حزب الله، لولاية الفقيه، وبالتالي، فإن شبكة مصالحها لم تعد مرتبطة بالمحيط العربي.
فلقد استغل الحوثيون انهيار السلطة المركزية، وراحوا عبر قوة مسلحة، وبعقل بدائي همجي، يحتلون مدناً وقرى كثيرة، وبخاصة العاصمة والميناء، اعتقاداً منهم بأن قوتهم المسلحة، وعقليتهم الهمجية، قادرة على فرض أمر واقع على نحو دائم.
منذ عقد من الزمن، وها هم الحوثيون يخطفون، يحتلون، يقتلون، يأسرون، يطردون، يستولون، يرفضون يمنعون، يسيطرون، بماذا نسمي من يفعل هذا كله؟ ما الصفة المطابقة للموصوف؟. 
إذا لم تكن هذه الحركة حركة إرهابية، فماذا تكون؟
منذ سنوات، والحوثيون يطلقون صواريخهم ومسيراتهم على أهداف مدنية في السعودية، وقبل أيام، تطاولوا بالاعتداء على مناطق ومنشآت مدنية في الإمارات؟ ماذا نسمي هذا؟ إذا لم تكن هذه الحركة معادية لانتمائها العربي والخليجي، فماذا تكون؟
تأسيساً على ما سبق، فإن إدانة سلوك الحوثيين، ليست موقفاً كافياً لمواجهتهم، بل يجب النظر إليهم بوصفهم خطراً كبيراً على الحياة، ليس في اليمن فحسب، وإنما في جميع بلدان العرب. 
فهذه الميليشيا الأيديولوجية الطائفية الفاشية العنفية اللاعقلية، شأنها شأن كل الميليشيات المسلحة.
الفاشية ميليشيا تنتمي إلى المقامرة، التي تزرع الخراب المادي والأخلاقي، معتدة بدعم عسكري ومادي من دولة، هي الأخرى أيديولوجية طائفية نكوصية.
فليس عند زعامات الميليشيات المقامرة وداعميها، أي وعي تاريخي عقلاني للواقع، بل لديهم جملة من الأوهام التي يعتقدون بأن القوة وسيلة لتحقيقها في الواقع. ولا شك أن أسرى الوهم المسلح، من أكبر الأخطار التي تواجه العربي هذه الأيام.
ففي الوقت الذي نسعى فيه لإنجاز التنمية المستمرة والدائمة، والتقدم المادي والمعنوي لشعوبنا، تظهر الحركات النكوصية المسلحة، لإعادة التاريخ إلى الوراء.
إن النظر إلى الحوثيين، بوصفهم خطراً، يجب أن يخلق موقفاً عربياً وعالمياً لا هوادة فيه منهم.
الميليشيا الحوثية خطر، لأنها لن تلقي السلاح الأيديولوجي الطائفي، شأنها شأن حزب الله، وبالتالي، لن تقوم دولة في اليمن، إلا بزوال ظاهرة الميليشيا المسلحة بالمدافع والصواريخ، وتجريد هذه الميليشيا من أدوات العنف وتدمير الحياة، فإنه مقدمة لتحطيم الأيديولوجيا الطائفية المفسدة للتعايش والحياة المشتركة.
ولما كان الحوثيون خطراً تاريخياً، فإن زوال هذا الخطر، لا يكون إلى بحل تاريخي، والحل التاريخي مستحيل، إلا إذا تحرر اليمن من الحوثيين. بل إن تحرير اليمن من الحوثية، هو تحرير الإسلام من الزيف الأيديولوجي.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

الحوثيون خطر قاتل

كتبنا في عام 2014 ما هو آتٍ: يبدو أن اليمن، إذا لم يعد الحوثيون إلى رشدهم، مقبل على أيام سوداء من الصراع المسلح.

ما زال السؤال مطروحاً على البشرية: هل الإنسان خيّر أم شرير؟، هناك من يعتقد بأن الإنسان ذئب لأخيه الإنسان..
إذا كان الإنسان يستأنس بعواء الذئب في البرية، ويرتعب من صوت إنسان، على قول الشاعر العربي الأحيمر السعدي:
عوى الذئب فاستأنست بالذئب إذ عوى وصوت إنسان فكدت أطير
وإذا كان الإنسان في حقيقته ذئباً لأخيه الإنسان، فإن العيش بين البشر أمر مستحيل، دون لجم الذئبية فيهم، والتي ترتدي أشكالاً متعددة من العنف.
ولهذا، ولكي يكون التعايش ممكناً بين الناس، فقد صاغ البشر جملة من القيم المشتركة، وصارت مع الأيام جملة من المعايير، يجب الالتزام بها.
<img height="536" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3807949.jpg" width="626"/>
فقيم المحبة والإيثار والتعاطف والسلم والأمان والتعاون والصدق والوفاء، وما شابه ذلك من قيم، فضلاً عن ذم الكذب والخداع والقتل، وكل أنواع الإيذاء، كل هذا من أجل الحد من الذئبية. ولقد اشترك في صياغة هذه القيم بأحكام واضحة، حكماء ما قبل الميلاد، والفلاسفة، والأنبياء، وصيغ بعضها في جملة قوانين ملزمة للسلوك.
غير أن البشرية لم تبرأ من الذئبية ومظاهرها، فما زالت الحروب منذ نشأة المجتمعات حتى الآن مستمرة، سواء كانت حروباً أهلية، أو حروباً بين الدول، والصراعات على الثروة لم تنتهِ، وأضيف إليها الصراعات الناتجة عن المعتقدات والأيديولوجيات النافية لبعضها البعض الآخر.
والحق أن الاستسلام لاستمرار الشر الواقعي بكل صوره الواقعية والممكنة، أمر يمنح الشر القدرة على إفساد الحياة المجتمعية والبشرية.
ولسنا بحاجة لأن نضرب الأمثال عن حضور الشر في عالمنا، قديمه وحاضره.
بل إن التأمل في حال عالمنا المعاصر، شرقاً وغرباً، شمالاً وجنوباً، يخلق من الدهشة بما لم يخطر على بال، فشرقنا العربي غارق في محنة الاقتتال، الذي يرتدي ثوب الاقتتال المذهبي، ومن النادر أن تجد مكاناً في العالم، لم يشهد حالات عنف أيديولوجي أو قومي أو ديني.
والاستسلام لهذا الشر، كما قلنا، لا يليق بالعقل الإنساني، ولهذا، فإن العقل لا يني يخوض معركة البحث عن المشترك الإنساني، عن القيم المشتركة، والدفاع عنها، والسعي لأن تتحول إلى نمط حياة للبشرية. وإذا كانت الأهداف الكبرى ذات الطابع الإنسانوي بطيئة التحقق، وصعبة، فإن هذا يجب ألا ينتج تشاؤماً لدى النخبة والفاعلين الاجتماعيين، بل على العكس، يجب أن نوطن الإرادة الخيرة على عدم اليأس والقنوط.
والسؤال الحقيقي الذي ما زال سؤالاً ممضاً: كيف تأتى أن تصبح الأيديولوجيات، بما هي نتاج العقل، أساساً لتحطيم القيم المشتركة بين الناس؟ وقِسْ على ذلك، كيف صار الدين الممتلئ بالقيم الخيرة، أساساً للصراعات بين المختلفين؟.
لا شك أن الجواب عن هذا السؤال سهل جداً عند أهل العقل: الصراع على الثروة، والرغبة في الهيمنة واحتكار السلطة، والعصبيات على أنواعها، كل ذلك يقف وراء ما نراه من شر. غير أن هذا الجواب، لا يقول لنا شيئاً عن الخطاب الذي يقف وراء هذا الشر. فخطاب القتل، أخطر من القتل نفسه.
من هنا، تبرز أهمية تأسيس خطاب متجاوز للخطابات المؤسسة للوعي الزائف بالحياة. خطاب يصوغ المشترك الإنساني، على نحو يكون فيه قادراً على خلق نزوع إنسانوي نحو التعايش، بلا خطاب يبرر العنف والقتل والهيمنة والحروب.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

النزعة الذئبية

ما زال السؤال مطروحاً على البشرية: هل الإنسان خيّر أم شرير؟، هناك من يعتقد بأن الإنسان ذئب لأخيه الإنسان..

تنطوي كلمة الحق في العربية على معنيين: الحق بما هو تعبير عن امتلاك الإرادة لسبل الحياة والاستئثار بها بحرية لا تقوم على سلب إرادة أخرى، وهذا أمر ما يتوافق الناس عليه عموماً من حيث كليته، مع اختلاف بسيط في النظرة إلى الجزئيات.
فحق الملكية، مثلاً، حق لا يجوز الاعتداء عليه، كما هو الحق بالعيش الكريم، والحق بالحياة بعامة. وسن القانون عقوبات على كل اعتداء على هذه الحقوق.
والحق بما هو المعرفة التي يوصلنا إليها العقل وأدواته الاستدلالية والاستقرائية، بمعنى الحقيقة، وهنا نتحدث عن الاختلاف في صور الحق.
إن العربية وهي تجعل الحق دالاً على هذين المعنيين، فإنها عكست عقلاً لا يفصل بين حق الإنسان في الحياة وصورها، والحق المعبر عن المعرفة التي نقيضها الباطل، الحق بوصفه وعياً بالعالم. دعونا نقف عند الحق بوصفه وعياً بالعالم، بمعنى الحقيقة المعرفية. ولن أدخل في السردية الفلسفية للحقيقة، بل أنطلق من ما يهمنا من المسألة.
منذ نشأة علم الكلام وحتى الآن، مروراً بكتاب فصل المقال لابن رشد، والمشكلة المطروحة علينا هي: أين تكمن الحقيقة.. في النقل أم في العقل، أم في التوفيق بينهما؟
كان ابن رشد حريصاً على أن لا يرى المعركة محتدمة بين الحقيقتين، تأسيساً على اعتراف بالحقيقتين، والذي اختصره بحكم طريف: إن الحق لا يضاد الحق.
وإذا كان الحق لا يضاد الحق، فمن أين إذاً ينشأ التضاد بين حق وحق؟
لما كانت الحقيقة وعياً بالواقع، فإن وعي الواقع هو حقل اختلاف، لأن أشكال وعي الواقع متعددة. إذا كانت كل حقيقة تحمل في أحشائها بذرة تميزها، فهذا يعني أن الناس مختلفون في وعي الحقيقة.
إن الاختلاف لا يتحول إلى تضاد إلا إذا تعصب كل صاحب حقيقة لحقيقته، ونفى الحق في امتلاك الحقيقة.
وكأن ابن رشد أراد أن يقول: يجب أن لا يضاد الحق الحق، لأن الواقع يشهد على تضاد كهذا.
إذا كان البشر يشتركون في الحق امتلاكاً وفي الحق وعياً، فهذا يعني أن تعايش الحق بالمعنيين في حياة الناس لا يكون إلا بالاعتراف بالآخر بما ينطوي عليه من صور الحق، سواء كان الآخر فرداً، أو جماعة، أو أمة.
إن الاعتراف بحق الآخر لا يعني تبني حقيقة الآخر بالمعنى المعرفي، بل العيش دون نفي حق الآخر في وعي الحقيقة، ولكن دون تحويل هذا الوعي إلى تعصب لنفي الآخر. لكنّ أمراً كهذا لا يكون بدعوة أخلاقية، على أهميتها، بل لا بد من وجود قوة عملية تنظم حق الاختلاف وشرعنته، هنا يبرز دور الدولة، دولة الحرية والتسامح ومؤسسات المجتمع المدني.
والحروب الدينية والطائفية التي شهدها الغرب والشرق، والتي انتهت بانتصار الحداثة القائمة على مركزية العقل والإنسان، لم تقد إلى انتهاء الحروب بين البشر، بل إن الحروب التي جرت وما زالت تجري في عصر الحداثة وما بعد الحداثة تفوق في جرائمها وآثارها المدمرة أية حرب دينية، وهذا يعني أن الذئبية التي أشار إليها الفيلسوف هوبز ما زالت فاعلة في حياة الدول والجماعات.
والنخبة العالمية إذ تستلهم من التاريخ القديم والحديث والمعاصر تجربة البشر في التعايش، إلى جانب تجربتهم في العداوة، فإنها تطرح عقل التجاوز لكل ما يعيق العيش المشترك، وتعايش المختلفين، وهذا الأمر يتطلب شجاعة نقدية للذات وللآخر معاً في تعاملهما مع الحق وسردياته.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

قول في الحق

تنطوي كلمة الحق في العربية على معنيين: الحق بما هو تعبير عن امتلاك الإرادة لسبل الحياة والاستئثار بها.

مازال التأمل في الركود العربي، يأخذ وقتاً كبيراً من تفكير الذين كلفوا أنفسهم بهذه المهمة_ التفكير. بل وحتى بعد انفجار التاريخ لينتقم من القوى التي أعاقت سيرورته اختلفت العقول المفكرة في الفهم والمواقف.
إذا عدنا إلى الأسئلة التي طرحها المفكرون على أنفسهم لتعليل واقع الحال، والأسئلة المتعلقة بالخروج منه، فإننا نجد بأن الأسئلة المطروحة على التاريخ لم تكن من الدقة التي من شأنها أن تنجب أجوبة دقيقة، أو فهماً أقرب للحقيقة ولواقع الحال.
دعونا نتأمل السؤال الأشهر الذي طرحه في حينه شكيب أرسلان _ والذي احتفل به عبدالله العروي في كتابه الأيديولوجيا العربية المعاصرة، ومازال الكثير من المشتغلين بالسياسة والفكر يرددونه حتى هذه اللحظة، أقصد سؤاله (لماذا تقدم الغرب وتخلفنا) هل طرح السؤال على هذا النحو صحيح، وقادر على فهم علة تخلفنا؟ أم هو سؤال إلى السذاجة أقرب؟ 
إن هذا السؤال يجب أن يكون سؤالين ليغدو صالحاً للإجابة. السؤال الأول ما الغرب ؟ والسؤال الثاني ما هو واقع العرب. ولكن قبل هذا وذاك ما معنى التقدم التاريخي نفسه. إنها أسئلة منفصلة عن بعضها بعضاً.
ولوعدنا إلى سؤال شكيب أرسلان: لماذا تقدم الغرب ولماذا تخلفنا لنحلله معرفياً لوصلنا إلى المعنى الآتي: إن الغرب متقدم على الشرق، ويجب معرفة أسباب تقدم الغرب، ونأخذ بها لنحقق تقدم الشرق.
 ترى: هل معرفة أسباب تقدم الغرب تفضي ميكانيكياً لمعرفة طرق خلاص تقدم الشرق (الشرق هنا هو العرب)؟ من قال بأن البحث عن علة تخلفنا يقوم في اكتشاف علة تقدم الغرب؟
إن أسباب اكتشاف تقدم الغرب يقود إلى معرفة الغرب فقط، ولا تقود معرفة هذه الأسباب إلى معرفة أسباب واقع العرب. فالتقدم الغربي الذي سحرَ المفكر العربي هو: العلم والديمقراطية. فاعتبر بأن الشرق قادر على استعارة هذين المفهومين وإنجاز التقدم المطلوب. وهذا يعني بأن أسباب تخلف العرب آنذاك يعود إلى غياب العلم والديمقراطية.
لقد مضى على سؤال النهضة هذا أكثر من قرن ونصف، ولَم يقد إلى الخلاص المطلوب.
إن التطور الغربي أكثر من مجرد علم وديمقراطية، إنها عملية تاريخية طويلة مليئة بالحروب والفقر والثورات من الثورة ضد حكم الكنيسة، إلى الثورة الصناعية، إلى الثورة العلمية، إلى نشوء العلاقات الرأسمالية، إن الغرب في حاله التي أعجبت مثقف النهضة العربية هو ثمرة تطور تاريخي طويل الأمد.
كما أن واقع العرب آنذاك هو الآخر ثمرة تاريخ طويل من الركود التاريخي. 
إذاً السؤال الذي طرحته النهضة لم يكن سؤالاً صحيحاً. إنه سؤال انفعال وليس سؤال عقل يبحث في العلل الداخلية للواقع.
بل إن سؤال التراث والذي طرحه بعض المفكرين العرب في السبعينات بوصفه سؤالاً من شأن الإجابة عنه قد تقود إلى الإنقاذ، هو الآخر لا يقل سذاجة عن سؤال عصر النهضة. فكيف يمكن لمفاهيم ومقولات وترسيمات أنتجها الماضي السحيق أن تتحول إلى جهاز معرفة في فض عالم معيش، ودفعه نحو التقدم؟
ولقد أنجز كتاب عرب مجلدات ضخمة حول التراث العربي، من حسين مروة وطيب تيزيني إلى محمد عمارة ومحمد عابد الجابري، إعتقاداً منهم بأن هذا التراث والقراءة الجديدة له ستثور الوعي، الوعي الذي يقوم بدوره في إحداث التقدم.
يبدو لي بأن هناك حاجة كبيرة لوقفة معرفية حول معنى السؤال الحقيقي.
أجل متى يكون السؤال سؤالاً معرفياً ناشئاً من تأمل في الواقع نفسه ومرتبطاً به.
فلا يمكن للسياسة للإقتصاد وللمعرفة وللتنمية أن تتحقق على نحو واقعي عملي ناجع دون أن تكون الأسئلة صحيحة.
يجب أن نعود إلى أن نطرح على أنفسنا السؤال الآتي: ما السؤال؟ فالصيغة الشكلية للسؤال ليست هي الشرط الكافي ليكون السؤال سؤالاً.
ما السؤال؟ هذا ما يحتاج إلى مقالة خاصة لاحقة.

في نقد الأسئلة

مازال التأمل في الركود العربي، يأخذ وقتاً كبيراً من تفكير الذين كلفوا أنفسهم بهذه المهمة_ التفكير.

كيف يظهر العقل في الواقع؟ سؤال على غاية كبيرة من الأهمية. إن كل ما يصدر عن البشر من قول ومعنى ورأي وسلوك وعواطف متنوعة إنما يصدر عن العقل، والتميز بين العقل والعاطفة إنما هو تمييز بين حالات ظهور العقل.
والعقل ليس أعدل الأشياء قسمة بين الناس كما ظن ديكارت. العقل حالات تتكون، الدماغ البشري يكون العقل الذي هو ابن الممارسة والتجربة الفردية والجماعية والتاريخية.
والعقل، والحال هذه، طبيعة تتثقف وتتعلم وتتكون عبر فاعلية مع العالم، عبر الممارسة التي لا تنتهي إلا بنهاية الحياة. والمتأمل في ظهور العقل يجد الاختلاف في تنوعه في التعين. وليس قولي هذا هو قول هيجل في فينومينولوجيا الروح، من حيث تعين العقل بمراحله الثلاث: العقل الذاتي والعقل الموضوعي والعقل المطلق، إنما أتحدث عن عقول الأفراد وتكونها في علاقتها بالعالم،
فهناك العقل الطليق، وهو العقل الذي لا يكف عن التكوّن، وتظل أبوابه ونوافذه مفتوحة لاستقبال الجديد وإنتاج السؤال، وتبقى عيونه منتبهة لكل ما يدهش، ويتحول من مصنوع إلى صانع. العقل الطليق هو العقل الصانع دائماً، والقادر على أن ينجز القطائع المعرفية.
<img alt="" height="499" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3779461.jpg" width="503"/>
وهناك العقل الذي تكوّن لمرة واحدة وفي عالم ضيق من الثقافة والمعارف، ويغلق ذاته خوفاً من أي ضوء أو ريح، ويسمل عينيه كي لا يرى الجديد، إنه العقل المتحجر.
العقل المتحجر هو الذي يرى عالمه المعيش أحسن العوالم الممكنة، ويقوم بحراسته حاملاً كل أدوات الحماية له من النفي والقتل.
والعقل المتحجر هو عدو الممكن المطلق، فيما العقل الطليق هو العقل الذي لا تكف دماء الممكن عن الجريان في أنحائه.
ولهذا فإن التناقض الذي يتحول إلى صراع بين العقل الطليق من جهة، والعقل المتحجر من جهة ثانية لن ينتهي أبداً، وإنما قد يخف إذا ما انتصر أحد العقلين على الآخر، وما دمار الحياة والحضارة إلا انتصار العقل المتحجر، فكل أشكال الدكتاتوريات سواء كانت دكتاتوريات أيديولوجية أو ذات عصبية دينية أو طائفية تنتمي إلى العقل المتحجر، وأخطر صراع هو الصراع بين العقول المتحجرة، إنه صراع يقود إلى تدمير الممكن والواقع معاً.
ولهذا فإن العقل الطليق الحر عقل الممكنات المتجاوزة يعلن بكل وضوح ودون تردد: إن الصراع بين الدكتاتورية وميليشياتها والميليشيات المناقضة لها ليس صراعنا، لأن صراعاً كهذا صراع بين العقول المتحجرة، صراع، ما أطلقناه عليه مرة مصطلح صراع المتشابهين، صراع بين أطراف الوسخ التاريخي، بل الصراع الحقيقي هو بين العقل الطليق وأبناء الحياة وصناعتها بجدة دائمة من جهة، والعقل المتحجر من جهة ثانية.
لا شك في أن العقل الطليق يرتكب الأخطاء، ومن حقه أن يرتكب الأخطاء ظناً منه بأنه مصيب، لكن ميزته تكمن في الاعتراف بالأخطاء إن كشفت عنها الممارسة، ويعمل على تجاوزها، وهو بهذا المعنى يتحرك في عقل الصواب والخطأ، والنسبي والموضوعي، فيما العقل المتحجر لدية الخطأ حقيقة مطلقة يدفع المعتقد به إلى الموت من أجله.
وبعد أن يكون منطق العقل الطليق قد أرهق ذاته في تأمله بالوجود الكلي ومحاولات الإجابة عن السؤال المثقل بما ولماذا، يحلق شعراً بأجنحة الحدس في غيبة لا تعرف مدتها، ويعود مزهواً بأعلى درجات الجمال. ويرسم بالريشة العصي عن البِلى، ويعزف على الأوتار ما تشدو به الحنجرة الذهبية، فما من إبداع في هذا الوجود إلا ويصدر عن العقل الطليق، فالعقل الطليق وحده المبدع في الفكر كما في السياسة، في الشعر كما في الفن، في العلم كما في البناء، إنه العقل الذي ينتج الحضارة بارتباط بسعادة الإنسان، فماهيته ماهية الحرية والتسامح وبذل الجهود في اكتشاف الممكن المتجاوز، والعمل على تحقيقه. فيما العقل المتحجر عقل اغتيال الواقع وجز أعناق الممكنات.
*كاتب وأكاديمي فلسطيني

ظهور العقل

كيف يظهر العقل في الواقع؟ سؤال على غاية كبيرة من الأهمية. إن كل ما يصدر عن البشر من قول ومعنى ورأي وسلوك وعواطف متنوعة إنما يصدر عن العقل، والتميز بين العقل والعاطفة إنما هو تمييز بين حالات ظهور العقل.

تعود كلمة التقليد إلى الفعل قلد: اتبع أحدٌ أحداً في القول والسلوك ومن دون حجة، وقلد فلان فلاناً حاكاه. وجُمعت كلمة تقليد على تقاليد.وأنا هنا لا أتحدث عن التقاليد بالمعنى الاجتماعي ذات الوظيفة المعشرية بوصفها عادات اجتماعية، كتقاليد الأفراح والأتراح والأعياد، وآداب الطعام وطرائق الطهي والأزياء الوطنية وطرائق التعبير عن المودة والصداقة، بل أتحدث عمن يكرهون الجديد ويذمونه بحجة معارضته للقديم التقليدي. والحياة، كما نعلم تجديد دائم، والجديد يصبح قديماً وهكذا.
وتتميز الذهنية المحافظة بالتمسك بما كان عليه السلف، بحجة أنه الأفضل. وهذه الحال تمر بها جميع المجتمعات بلا استثناء، ولكن سيرورة التاريخ غالباً ما تتجاوز هذه الذهنية.
وأسوأ أنواع التقليد ذلك التقليد المتعلق بالتفكير والأفكار، وقد ذم الأمير عبدالقادر الجزائري في كتابه «ذكرى العاقل وتنبيه الغافل التقليد بقوله: إن دابة تقلد خير من إنسان مقلد». وكان يقصد أولئك الذين يجمدون عن فكرة ما ولَم يعد باستطاعتهم أن يتخلصوا منها رغم عدم صلاحها للتفكير بتغير الأحوال.
<img alt="" height="692" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3771746.jpg" width="702"/>
ويسود قول خطأ كما أشار الجزائري أيضاً بأن الأُول لم يتركوا للآخرين شيئاً إلا قالوه. ونضيف إن هذه الذهنية التي تؤمن بقول كهذا فإنما تسد الطريق على من يصنعون الحياة وفق الضرورات والأحوال، فالعقل لا يكف عن التفكير بالحاضر وبما هو آتٍ.
فالقول إن تقاليدنا لا تسمح بعمل المرأة مثلاً تقليد أعمى ومضر بالمرأة والرجل معاً وبالمجتمع ككل.
ولعمري إن المقلدين كائنات عادية خطيرة إذا ما عدّت التقليد سنة لها ولغيرها، وصارت ذات سلطة قامعة.
فإذا كان التقليد مذموماً بعامة، ويدل على ضعف في الشخصية الإنسانية، فإنه - أي التقليد - يغدو أمراً خطيراً إذا تحول إلى نظرة إلى الدنيا، ورفع السيف في وجه المبدعين. والتقليد من حيث هو طريقة في التفكير، وموقف من العالم يقف ضد الجديد المبدع والمتجاوز، ويعرقله أحياناً، كما يقضي على الإمكانات ويميتها، والإمكانية التي تموت قد لا تعود أبداً.
ونحن نجد التقليد حتى في عالم الأدب، فموقف النقاد والشعراء الرافض للقصيدة الحديثة - قصيدة التفعيلة بحجة أن هذا الأمر مناقض لقواعد الشعر العربي - موقف مدافع عن التقليد.
واستمرار شاعر في كتابة شعر مدح وذم وفخر على طريقة المتنبي مثلاً لهو تقليد أعمى وعودة إلى محاكاة الأقدمين من المبدعين.
والوقوف عند أحكام قديمة التزاماً بتقليد الأسلاف موقف ضار بالحياة، لأن الحياة صيرورة وتغير.
ومن أسوأ أنماط التقليد تقليد المغلوب للغالب في الظاهر، والتشبه به مع الاحتفاظ بوعيه القديم ولعمري أن هذا النمط من التقليد ليس سوى صورة كاريكاتورية للتقليد الأعمى الأجوف. وهذا ما أشار إليه ابن خلدون في مقدمته الشهيرة.
وهذا يختلف عن التأثر بالجديد الذي يأتي ممن يوافقوننا في الملة أو يخالفوننا كما أشار فيلسوفنا العربي الأشهر ابن رشد.
أما أن يتقمص شخص سلوك شخص آخر وتحويل ذاته إلى صورة طبق الأصل عنه، مدعاة للضحك والسخرية فهذه صفة من صفات الشخصية الضعيفة التي لا ترى نفسها إلا في التشبه.
ويجب التمييز بين النزعة نحو التقليد والنكوص إلى الماضي لاستحضاره في الحاضر وإعادته إلى الحياة، فالجماعات الأصولية والميليشيات العنيفة التي تتوسل القتل والتدمير لتحقيق أوهامها ليس هذا تقليداً، بل هو مرض نفسي واجتماعي تعانيه هذه الجماعات، وآثاره خطيرة على الحياة برمتها.
فالحياة اجتهاد دائم، وما الاجتهاد إلا تجاوز القديم. وسخرية أبي نواس ما زالت صالحة حتى الآن حين عبر عنها بقوله: قُلْ لمنْ يبْكي على رَسْمٍ دَرَسْ، واقـفـاً، مـا ضَرّ لو كـان جلــسْ.
المقلدون أطلال ولكن لا تستحق أن نقف عليها ونرثيها أو نذرف الدموع حنيناً إليها.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

في ذم التقليد

تعود كلمة التقليد إلى الفعل قلد: اتبع أحدٌ أحداً في القول والسلوك ومن دون حجة، وقلد فلان فلاناً حاكاه. وجُمعت كلمة تقليد على تقاليد.

تنتمي النزعة الراديكالية إلى ذلك النمط من التفكير والسلوك، الذي مقصوده تغيير العالم تغييراً جذرياً من دون النظر إلى طبيعة هذا التغيير، والكلمة بأصلها اليوناني اشتقت من الجذر، ولهذا ترجمها العرب بالجذرية، غير أن كلمة راديكالية صارت جزءاً من كلمات المعجم العربي المعربة.
ولأن المصطلح يشير إلى تغيير جذري للواقع فإن مفكري السياسة قد ربطوه بمصطلح الثورية، لكن الراديكالية ليست هي الثورة، فكل ثورة هي راديكالية، ولكن ليس كل راديكالية هي ثورة، حيث إن الثورة في العلم السياسي هي صناعة عالم جديد متقدم على العالم القديم، أو تطور جذري في العلوم، فنحن نستخدم مصطلحات الثورة العلمية، ثورة الاتصالات وهكذا.
فيما النزعة الراديكالية على أنواع ويمكن تصنيفها، باختصار، إلى نوعين: الراديكالية الإيجابية من جهة، والراديكالية السلبية، من جهة ثانية،
أما الإيجابية فهي تلك التي تنطوي على روح التقدم المرتبط بالأهداف الإنسانية، فالانتقال من الوعي الأسطوري إلى الوعي العلمي انتقال راديكالي، ولهذا فالثورة العلمية هي نمط من الراديكالية، التي أسست لكل ما نراه من عالم التقنية.
وتظهر الراديكالية في الوعي والسلوك المطابق للوعي، فانتقال الوعي إلى نظرية العقد الاجتماعي انتقال جذري في الوعي، وتحقيق العقد الاجتماعي في الواقع انتقال، هو الآخر، جذري في الواقع.
بهذا المعنى والجذرية الإيجابية هي قطيعة معرفية وواقعية مع عالم قديم، وهذا نراه في السياسة، كما في الاقتصاد، في الثقافة الروحية، كما في الثقافة العملية، الجذرية هنا هي الجديد المتجاوز على نحو أرقى.
أما الراديكالية السلبية فهي كل فكر وسلوك متطرف يسعى لتغيير الواقع بالعودة إلى ماضٍ زال، فالذي انقضى ومضى عالم لا يعود، فجميع الراديكاليات السلبية من هذا النوع راديكاليات خطيرة، خطيرة لأنها تدمر الواقع بما ينطوي عليه من إمكانات نحو التجديد، فاستعادة الإمامة والخلافة واستدعاؤها من الماضي، واستخدام العنف في سبيل ذلك، ليس سوى نوع من الراديكاليات المدمرة والخطيرة، مدمرة لحياة الناس وخطيرة على منطق التاريخ بوصفه انتقالاً متجدداً نحو الأعلى.
والعنف المرتبط بالراديكاليات الخطيرة عنف تدمير مطلق وليس قوة بناء، وآية ذلك لأن أهدافه مستحيلة التحقق، أهداف غير مرتبطة بعلاقة الإمكانية والواقع والإرادة الواقعية، التي تنقل الإمكانية إلى واقع،
فالماضي كان مجموعة من الإمكانات التي تحققت وانتهت، وبالتالي فإن استدعاء إمكانية من الماضي وهم عقلي بامتياز، وهنا تبرز خطورة الراديكاليات القائمة على الوهم، فما من إرادة قادرة على تكسير رأس منطق تطور الواقع أبداً.
وسائلٍ يسأل ما شأن الإصلاح في وظيفته الاجتماعية فالاقتصادية والسياسية، هل هناك تناقض بين الإصلاحية والراديكالية الإيجابية؟
الجواب: إن الإصلاح عملية مطلوبة دائماً، إنه تلاؤم جديد مع متغيرات واقعية دون قطيعة مطلقة، كإصلاح القوانين مثلاً، والإصلاح الاقتصادي، والإصلاح المؤسساتي، ولكن إذا أصبحت واقعة ماضية عقبة أمام التطور فإنه لا ينفع معها الإصلاح، فلا بد من بديل عقلي وواقعي لها.
أردنا في عرضنا السابق أن نبرز أهمية الوعي في صناعة العالم، فلا وعي بقادر على صناعة العالم إن كان الوعي بمنطق راديكالي أو بمنطق إصلاحي إلا إذا كان ثمرة فهم وتفسير منطقي علمي يستند إلى ما أسميه الواقعية العقلية.
وأعداء الواقعية العقلية صنفان: صنف يريد أن يؤبد الواقع كما هو دون تغيير، وهذا أمر مستحيل، وصنف يريد أن يعيد التاريخ إلى الوراء، وهذا الأمر هو الآخر ضرب من المستحيل، وكلا الصنفين خطر وشر مستطير.
ومن هنا فإن الخطاب الذي يتصدى لتغيير العالم يجب أن يكون مرتبطاً بالواقعية العقلية كما حددناها،
فالأوهام مريحة للكسالى إن هم بقوا في أوهامهم من ادون فعل، لكنها تصبح جرائم إن هي تحولت إلى إرادة عنفية وفعل على الأرض.

الراديكاليات الخطيرة

يشير الإنسان، بوصفه مفهوماً مجرداً، إلى الإنسان الواقعي. والإنسان الواقعي هو ابن مجتمع، ابن أمّة، ابن لغة، ابن ثقافة، إنه فرد ذو مهنة، غني وفقير ومتوسط، هو أب وأم وطفل هو.. هو.. هو الكثير.
الإنسان هو سيد العالم الأرضي، إذاً هو قيمة القيم. وما كان لمفاهيم الحق والخير والجمال والتسامح والسعادة والحرية والحب أي معنى دون النظر إلى الإنسان بوصفه مركز العالم الأرضي.
هذا الوعي بالإنسان هو للبديهة أقرب، لكن الإنسان نفسه لا يصدر في سلوكه ووعيه من هذه البديهة. لماذا لا يلتزم هذا الذي يحوز القيمة العليا بما يليق بمركزية الإنسان؟
هناك ثلاثة عوامل ما زالت تطيح بمركزية الإنسان بوصفه قيمة القيم.
أولاً: صراع المصالح بين الجماعات والأفراد. إن أحداً لا يستطيع أن ينزع المصلحة من النفوس، ولهذا كان السؤال الملح: كيف لنا أن لا نحول دون أن تكون المصلحة سبباً للصراعات بين البشر؟
لقد خلق الإنسان سلطة الحق جواباً عن هذا السؤال، على الرغم من أن الحق لا يضاد الحق، غير أن البشر قد جعلوا من الحقوق نفسها ساحة صراع. وسلطة الحق هذه تعينت في قوانين تلجم الصراعات التي تقود إلى الإفناء المتبادل بين البشر، وتلجم أخلاق الطمع التي قد تبرزها المصالح التي تطيح بالحق. وليس هذا فحسب، بل جعل الحق المقونن جميع الناس متساوين في الخضوع له.
ثانياً: حروب الدول والجماعات، وبخاصة تلك الحروب التي تستند إلى أيديولوجيات القتل، فالحرب شر مطلق في نتائجها، وليس هناك أسوأ من الحروب بين الدول بدافع الاستحواذ على الثروة، وبخاصة الأرض.
ثالثاً: التعصب ورفض الاختلاف. والحديث يطول حول أصل التعصب وفصله، لكن التعصب هو اعتقاد بأفكار هي بالنسبة لصاحبها حقيقة مطلقة، وكل من يختلف مع هذه الحقيقة ليس له قيمة وجودية.
وهذا يعني نزع الاعتراف بالمختلف والاختلاف. ونزع الاعتراف بالمختلف والاختلاف تعصباً لا يقود إلا إلى ظهور جماعات إرهابية قاتلة أو إلى دول دكتاتورية فاشلة، وكلا الأمرين شر.
إذاً مكانة الإنسان ومركزيته تقوم على الاعتراف بحقه في التعبير عن وجوده دون أن يكون تعبيره عن وجوده مقدمة لنفي الآخر وعدم الاعتراف بحقه.
عدم الاعتراف بمكانة الإنسان يعني سلب الإنسان وجوده بوصفه ذاتاً تفكر وذاتاً فاعلة، وهذا هو معنى ضرورة أن تتحدد قيمة الإنسان ومركزية وجوده تأسيسياً على فكرة الحق.
هل هذا يعني، كما يعتقد بعضهم، أن الإنسان في دفاعه عن مكانته ومركزيته يجب أن يتحرر من خضوعه لأية سلطة كانت؟
الجواب: إن الحق، إذا ما صيغ إنسانياً، تأسيساً على قيمة الإنسان، وصار قانوناً، ومؤسسات، يتحول إلى سلطة يجب الخضوع لها، ويكون الخضوع لها واجباً. وهكذا نكون أمام سلطة الحق التي تكبح جماح شر الاعتداء على الآخر، لأن الاعتداء على الآخر ليس سوى، في هذه الحال، اعتداء على الحق.
ويصير الالتزام بالحق واجباً قانونياً وواجباً أخلاقياً، بل لم يتحول فعل القانون إلى واجب قانوني إلا لأنه انطوى على الجانب الأخلاقي. وإذا ما تحققت وحدة الجانب القانوني والجانب الأخلاقي في حياة البشر صار السلوك من وحي هذه الوحدة عادات حياة، والالتزام بها لا يحتاج إلى قرار، بل يتم بشكل عفوي. ولا يمكن تصور السلم الأهلي داخل المجتمع إلا بتحقيق وحدة الجانب القانوني والأخلاقي لسلطة القانون.
لا شك أن هذا لن يقضي على الاختلاف بين البشر، لكن قوة القانون تلغي إلى الأبد قوة العضلات واستطالتها في حل الاختلاف الذي يقود إلى خلاف أو تناقض بين البشر، فجميع الحروب الأهلية التي قامت وتقوم وستقوم بين البشر إنما مردها لغياب سلطة الحق التي تساوي بين سكان مجتمع من المجتمعات، وما يتولد عن هذا الغياب من اختلاف وتناقض قد يؤدي إلى صراع العضلات. وصراع العضلات يعني موت العقل الذي يفكر.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

مكانة الإنسان

يشير الإنسان، بوصفه مفهوماً مجرداً، إلى الإنسان الواقعي. والإنسان الواقعي هو ابن مجتمع، ابن أمّة، ابن لغة، ابن ثقافة.

ليس خطابي عن الحلم خطاباً ينصب على ما نراه في حالة النوم، فهذا أمر يعود إلى التحليل النفسي وتفسير الأحلام، بل أتحدث عن الحلم بوصفه تصوراً لعالم أرقى، عن الإنسان الذي يحلم بغدٍ أفضل، عن الجماعات التي تحلم بعالم سعيد، والمبدعون والمفكرون والفلاسفة والعلماء جميعهم يكتبون أحلامهم الكلية بوصفها أحلام الجميع. هذه الأحلام التي تتمنى عالماً أرقى هي أحلام يقظة، وكل أحلام يقظة هي في النهاية شكل من التفكير حتى لو كان بعضها غير واقعي، وأنا هنا أتحدث عن الأحلام التي تتميز بالواقعية، أحلام بواقع ممكن قابل للتحقق، فضلاً عن أن خطابي هذا موجه إلى قتلة أحلام البشر وهم كثير.
أتحدث عن أحلام اليقظة بوصفها أحلاماً واقعية، وليس عن الأوهام التي لا تربطها بالواقع أي روابط تذكر، والتي إذا ما تحولت إلى دافع للسلوك الجمعي أدت إلى دمار البلاد والعباد.
والأحلام الواقعية لا حدود لها، كم من الأحلام الواقعية صارت واقعاً، وأنجبت السعادة والفرح للبشرية كلها، فاكتشاف أدوية لمواجهة وباء السل والجذام، كان حلماً وصار واقعاً، والأمثلة أكثر من أن تحصى، ومعروفة للقاصي والداني.
<img alt="" height="499" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3707369.jpg" width="454"/>
وأعلم أيضاً أن الكائن البشري الخالي من القدرة على الحلم، كائن يفقد جوهر إنسانيته، بل إن تقدمنا الإنساني ما كان ممكناً دون الحلم، من أحلام البيت، الذي حمانا من عاديات الطبيعة، إلى أحلام الخيال العلمي.‏
والحلم مغامرة العقل، مغامرة العقل في ارتياد العالم والمجهول معاً، حتى ليمكن القول: إن أهم ما يميز العقل المغامر هو الحلم، والحلم هو ميزة العقل المغامر، العقل المغامر هو الذي يدفع الإرادة للفعل، فكل الإبداعات البشرية التي أمدتنا بالسعادة لم تكن سوى أحلام، العقل الفاعل هو العقل الذي كلما رأى الواقع المعيش بكل صوره، تصوّر واقعاً أفضل في مخيلته.‏
وإذا ما صيغت الأحلام بالكلام، وتمكنت من وعي الناس وصارت هدفاً يسعون إليه، تحولت الأحلام شيئاً فشيئاً إلى واقع، وإذا ما تحولت الأحلام إلى واقع فإنها تموت، وبالتالي تدفعنا لنعاود الحلم مرة أخرى غير مكترثين باتهامات العقل الكسلان، بل قل: إن هزيمة الأحلام وانكسارها أمر مضر بالنفس البشرية، أكانت نفساً فردية أو نفساً جمعية.‏
وعلينا أن نميز بين خيال الناس العاديين، وخيال الكائنات البشرية السامية،‏ لا شك في أن أحلام الإنسان العادي محكوم بعالمه الذاتي الضيق، الذي لا يتجاوز مصالحه الفردية،‏ ولكن من حقه أن يحلم حلمه الخاص.
وكم تكون خيبة الأمل عند الناس كبيرة حين ترى صاحب الأحلام العظيمة والخيال المبدع وقد تحول إلى كائن عادي.‏ كم ستكون خيبة البشر مؤلمة وهي ترى كائناً جاء به خيال المبدع والمرتبط بهموم الناس إلى قوة القرار، وقد تنكر للناس الذين اقتنعوا بالأحلام التي ألهبت البشر، ودفعتهم للفعل، بل وللموت من أجل الحلم، ‫وإذا ما أردت أن أعرف الدولة الفاضلة فسأعرفها بتلك الدولة التي تحمي أحلام البشر، وتعمل معهم على تحقيقها، وتغذي، عبر اهتمامها بالناس، عقلهم بأحلام جديدة، بل إن الدولة التي تدمر أحلام الناس ليست دولة.
إن الأحلام العظيمة لا تنفصل على القيم العظيمة، فليس من الأخلاقي أن يكون حلمك على حساب أحلام الآخرين، وتدمير آمالهم، حتى الأحلام العلمية العظيمة يجب أن تكون على ترابط بحب أمنا الأرض، أما أن تكون هناك أحلام علمية دون السؤال عن مصير الطبيعة، فهذا يجعل من أحلامنا أحلاماً لا أخلاقية، فالحالمون باستعادة ماضٍ بائد، وحمل الناس على الخضوع لأحلامهم المستحيلة واستخدام العنف والإرهاب في سبيل ذلك، حالمون غير أخلاقيين.
كما أن حلم كل جماعة ليس مرتبطاً بالسعادة والإسعاد، حلم لا قيمة له.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

دفاعاً عن الأحلام

ليس خطابي عن الحلم خطاباً ينصب على ما نراه في حالة النوم، فهذا أمر يعود إلى التحليل النفسي وتفسير الأحلام، بل أتحدث عن الحلم بوصفه تصوراً لعالم أرقى.

يعرّف أهل العلم السياسي الدولة بأنها: مجموعة من السكان يعيشون في مساحة جغرافية ذات حدود معترف بها، وذات نظام سياسي يمارس سلطته القانونية لتنظيم حياة المواطنين. 
 
ولكي تكون الدولة دولة فإنها تنطوي على جملة من المؤسسات والسلطات، أجملها المشرع بالسلطة التشريعية والسلطة التنفيذية والسلطة القضائية. 
 
هذا الكلام المتفق عليه يعني أمراً مهماً جداً ألا وهو بأن السلطة جزء أساسي في الدولة، فلا دولة بلا سلطة معترف بها من مواطني الدولة. فالسلطة هي كل المؤسسات التي تدير شؤون الدولة وتحافظ عليها، من الجيش والأمن والقضاء والوزارات. 
 
ولكن كيف تتحول سلطة الدولة من سلطة بوصفها ظاهرة اجتماعية – سياسية تقوم بإدارة شؤون المجتمع إلى سلطة تسلطية على المجتمع؟ 
 
إن الجواب البسيط هو: عندما تحتكر جماعة ما ذات عصبية ضيقة القوة والسلطة وتعمل على إبقائها محتكرة في يدها فإن السلطة تصير سلطة عنف واستبداد مطلق وتتحول إلى أداة نفي للحق العام، ولماهية الدولة والقانون، واحتكار الحق والقوة والعنف. وإن جماعة تحتكر الحق والقوة وتنفيه عن الأكثرية جماعة تسلطية بالمطلق، ومع الأيام تتحول سياسة التسلط لدى الجماعة إلى ذهنية تسلطية، عقلية تسلطية تدميرية بامتياز، الجماعة التسلطية قد تكون طبقة أو طائفة أو حزباً أو فئة تتمتع بعصبية على أساس نوع الجماعة المتسلطة، وهذه العصبية المؤسسة للتسلط تزيف تسلطها بخطاب أيديولوجي يبرر ممارساتها التسلطية.
<img alt="" height="499" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/1520210716.jpg" width="258"/> 
 
إذاً الجماعة التسلطية مكونة من فئة – أقلية – ومن عصبية، ومن خطاب. لكن هذه الجماعة التسلطية تفتقد إلى الاعتراف المجتمعي، وتكتفي باعتراف ضيق. ولأنها تعلم علم اليقين بأنها فاقدة للاعتراف من المجتمع، فإنه يتولد لها الخوف على مصيرها، ويقودها هذا الخوف إلى سياسة العنف والقمع اللاعقلاني للسكان، ولا تنظر إلى السكان من زاوية المواطنة والحق والولاء للدولة والوطن، بل تنظر إليهم من زاوية الرفض والقبول للسلطة التسلطية وكل هذا يكوّن مع الأيام الذهنية التسلطية وتحتكر – لكي تمارس التسلط – القوة والحق، كما قلنا. 
 
ويجب أن نؤكد أن الجماعة التسلطية – أي جماعة تسلطية – تمثل أقلية بالضرورة، سواء انتمت إلى أقلية طائفية أو إلى أكثرية، إذ لا يمكن للأكثرية أن يكون لها جماعة تسلطية تمثلها، وبالتالي فإن كل جماعة تسلطية تمارس تسلطها على الأكثرية. وتزيف خطابها للأكثرية، وتدعي بأنها تحمل هم الأكثرية: الوطن، الشعب، الأمة. 
 
ما يميز السلطة التسلطية في كل مكان وجدت فيه هو التناقض بين الخطاب والممارسة، فيحمل الخطاب أكاذيب لا قيمة لها، تتحدث عن الشعارات التي من شأنها خداع الناس، فيما الممارسة هي زيادة في التسلط الذي يخلق بالضرورة انحطاطاً اجتماعياً وفساداً أخلاقياً. 
 
وقد تظهر جماعات تسلطية هي الأخرى تطرح نفسها بديلاً سياسياً وأيديولوجياً، لكننا في هذه الحال، إن نجحت هذه الجماعات في أن تكون بديلاً، فإننا ننتقل من سلطة تسلطية إلى سلطة تسلطية أخرى. 
 
وهذه مسألة على جانب كبير من الخطورة، لأنها يجب أن تفتح أعيننا على مسألة مهمة جداً ألا وهي الفرق بين الانتقال من سلطة تسلطية إلى أخرى شبيهة، والبحث عن التغير الحقيقي لمنطق السلطة. فلا البقاء في الحال نفسها تغيراً ولا طرح بديل متخلف عن واقع الحال تغيراً، بل إن الحركات النكوصية ذات الوعي القديم بالسلطة أكثر خطراً مما يعتقد بعض الناس. 
 
الوعي بماهية السلطة التسلطية وعي مهم للتمييز بين الدولة الطبيعية القائمة على العقد الاجتماعي والاعتراف، والدولة التسلطية القائمة على الغلبة بكل أنواعها. 
 
بل إن هذا الوعي يحدد البديل الممكن، ولا يكون تغيراً إلا إذا كان ممكناً. ومن الخطورة بمكان أن تقاتل بعض الجماعات من أجل ما هو مستحيل تاريخياً. فالمستحيل لن يجد النور لا الآن ولا غداً. 
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

الدولة والسلطة والتسلّط

يعرّف أهل العلم السياسي الدولة بأنها: مجموعة من السكان يعيشون في مساحة جغرافية ذات حدود معترف بها، وذات نظام سياسي يمارس سلطته القانونية لتنظيم حياة المواطنين.

شعارات يرفعها الحوثيون بأيديهم، ويلصقونها على زجاج سياراتهم ذات الدفع الرباعي والمعززة بالأسلحة الرشاشة منها «الموت لأمريكا» و«الموت لإسرائيل» «النصر للإسلام» . أجل هذه هي شعارات الحوثيين في اليمن. لن نتدخل في وعيهم هذا، وهذه شعارات دعائية هي محاولة أيديولوجية لخلق عصبية بين أنصار الحوثي.
لكن السؤال المنطقي والمهم هو: ما علاقة كل هذه الشعارات باحتلال صنعاء، وحصار تعز، والهجوم على مأرب؟ ما علاقة «الموت لأمريكا» و«الموت لإسرائيل» بالهجوم على أبين وزج المئات في حرب مع الجيش اليمني؟ ما علاقة النصر للإسلام بقتل المسلمين؟
حين نطرح هذه الأسئلة لا يجاب عنها، بل ينبري هذا الشخص أو ذاك إلى شتم السائل ويستغرب وقوفنا ضد العصابات الحوثية.
<img alt="" height="499" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3690552.jpg" width="753"/>
سنفترض بأن الحوثيين احتلوا كل اليمن، وأعادوا الإمامة نظاماً للحكم، سنفترض بأن داعميهم بعثوا مندوباً سامياً ليحكم اليمن من وراء ستار، سنفترض بأن الحوثيين إذا احتلوا اليمن كلها صارت اليمن جنة خضراء، سنفترض كل هذا قد تم فهل ستزول إسرائيل من الوجود، وتموت أمريكا؟ طبعاً لا.
إذاً ما هذه الشعارات إلا مجموعة من الأكاذيب لإخفاء أمر واحد وحيد ألا وهو حرب من أجل السلطة والسيطرة على اليمن.
هذا العبث الذي يزهق الأرواح لا يمكن أن يقود إلى يمن سعيد أبداً، بل إلى يمن لن تنتهي فيه الحرب إلا بهزيمة الحوثيين الذين يتناقضون لا مع منطق العصر فقط، وإنما مع منطق اليمن الذي أزال الإمامة ومازال يشق الطريق نحو القطيعة مع البنى القديمة، أيضاً.
لكن القطيعة مع البنى القديمة واقعة تاريخية قد تطول، والصعوبة في التجاوز أو الفشل في التجاوز لا يعني العودة إلى بنية قديمة تنتمي إلى عصر بائد. نحن الآن أمام نوعين من اليمن: يمن يسعى لأن يكون دولة طبيعية فيها اختلاف وأحزاب وانتخابات واعتراف بموقع القبيلة كحالة تنتمي إلى التقاليد اليمنية، واقتصاد عصري وعلاقات مع دول العالم، وهذا ما تمثله الحكومة الشرعية، ويمن موجود في عقل الحوثيين المتخلف الذي يسعى لإعادة اليمن إلى عصور الظلام.
أيضاً نحن أمام منطقين: منطق الميليشيات المسلحة، من الحوثي إلى حزب الله التي تضحّي بأبناء الجنوب في حروب عبثية، أي منطق ضد الدولة، هذا من جهة، ومنطق الدولة بالمعنى الحقوقي والدولي والوطني.
والسلطة الميليشياوية ليست سلطة دولة، بل تبحث عن دولة سلطة، دولة تملكها سلطة ميليشياوية. فالعنصر الذي يعرقل انتقال العراق إلى منطق الدولة هو ميليشياته المتمثلة بـ«الحشد الشعبي». وحزب الله في لبنان قتل الدولة حتى في صيغتها الطائفية. وذهاب هذه الميليشيات إلى خارج حدودها ما هو إلا استراتيجيا دولة ميليشياوية.
إذاً الصراع الدائر في اليمن هو صراع بين منطق الدولة ومنطق الميليشيا، منطق الدولة الوطنية ومنطق السلطة الميليشياوية.
 
* كاتب وأكاديمي فلسطيني

إلى الذين لا يفكرون

شعارات يرفعها الحوثيون بأيديهم، ويلصقونها على زجاج سياراتهم ذات الدفع الرباعي والمعززة بالأسلحة الرشاشة منها «الموت لأمريكا» و«الموت لإسرائيل» «النصر للإسلام».

ينشغل البشر بحب البقاء، وهذا أمر من طبيعة النفس البشرية، غير أن البقاء، أي بقاء، مؤقّت ومرحلي، فالحياة البيولوجية والاجتماعية والاقتصادية والأخلاقية والفكرية سيرورة لا تتوقف أبداً، وإذا ما وقع بعض الناس في ظن البقاء الدائم، فإنهم يواجهون نهايات غير محمودة بالمرّة.
<img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/fahmi559/3686278.jpg"/>
فالتاريخ يشهد تحولات، بطيئة كانت أو سريعة، وغالباً ما تمرّ الوقائع بفترة احتضار لتخلي المكان إلى الجديد. والاحتضار، لمن لا يعلم، سبات الحياة ما قبل الفناء. إنه مقدّمة للموت. وقد يكون الموت دون احتضار، أما الاحتضار التاريخي، فنقصد به تلك المرحلة التي تسبق زوال واقعة تاريخية ما بالضرورة، وقرب انتهاء مرحلة تاريخية قبل أن تلفظ أنفاسها الأخيرة.
ولو عدنا إلى عمر الدولة عند ابن خلدون وعلاقتها بمفهوم العصبية، لوجدنا أن زوال الدولة لا يكون إلا بضعف العصبية التي قامت عليها الدولة. والدولة عند ابن خلدون، هي ذاتها السلطة، إذ لم يكن التاريخ قد شهد بعد التمايز بين الدولة والسلطة، فبعد وصول الدولة إلى مرحلة الازدهار وحياة الدعة والرفاه، تبدأ مرحلة الانحدار بترهّل العصبية التي قامت على أساسها الدولة، وهكذا حتى زوالها.
ولا شك أن الفترة التي تسبق زوال الدولة - السلطة، هي التي نطلق عليها مرحلة الاحتضار التاريخي التي تطول وتقصر بناء على توافر شروط الانهيار الكلي الموضوعية والذاتية.
وتكمن مشكلة المشكلات اليوم في أن كثيراً من السلطات التي تشهد احتضاراً تاريخياً تقاوم هذا الاحتضار بعنف مطلق، اعتقاداً منها أنها قادرة على استعادة القوة والحياة. وهذه حال دولتين عربيتين تعانيان من عدم الاستقرار، أما حال السلطة في اليمن، فأمره عند الحوثيين أمر كوميدي على نحو مضحك أكثر.
فالعصبيات الطائفية والميليشيوية والعسكرية، تعيش مرحلة احتضار تاريخي، ولكنها تشهر السلاح ضد احتضارها في وجه الجديد الوليد. فبدل أن يخلق الوعي بالاحتضار سلوكاً واقعياً يساعد التاريخ على ولادة الجديد، يتحول هذا الوعي بالاحتضار إلى سلوك عدواني عنفي لا طائل منه أبداً، إذ ليس هناك قوة محتضرة على وجه الأرض تمنع الموت عن نفسها، أو تنتصر على الاحتضار التاريخي، وليس هناك قوة خارجية قادرة على منح المحتضر تاريخياً ترياق الحياة.
غير أن أخطر ما في سلوك المحتضر، هو النزعة العدمية السلبية للمستقبل وللحياة الجديدة، فيعلن أن احتضاره يجب أن يؤدي إلى احتضار الجديد، وأن موته يجب أن يترافق مع موت نقيضه الحي، وهذا لن يتم، من وجهة نظره، إلا باستخدام العنف ما بعد اللامعقول.
وتزداد المسألة تعقيداً في حال اليمن، حيث تسعى قوى منهارة تاريخياً وماتت منذ زمن طويل، إلى بعث الحياة في الميت تاريخياً. فالإمامة في اليمن، مرحلة قد زالت من التاريخ، ومر على زوالها أكثر من نصف قرن، ثم تأتي فئة تعتقد بأنها عبر القوة المسلّحة بالبارود، قادرة إحياء العظام وهي رميم، واستعادة الإمامة مرة أخرى في شخص الحوثي.
إن هذا الهبل التاريخي المؤيَد من إيران، قد زيّن لأصحابه إمكانية إعادة اليمن إلى مرحلة الإمامة، وهذا أمر فيه استحالة، ليتأمل المتأمّلون في ما جرّه هذا الوهم على البلاد والعباد.
وتجب الإشارة إلى أن نظرية ابن خلدون لا تصح إلا على السُّلط التي تفتقر إلى العقد الوطني في الحكم، أما الدول التي تكون فيها السلطة ذات إجماع مجتمعي، وليست ذات عصبية ضيّقة، فلا ينطبق عليها النظر الخلدوني.
ولعمري، إن مساعدة المحتضر تاريخياً على الموت الرحيم، ومد الجديد بقوة الولادة الحية، يوفّر على المجتمعات عذابات الولادة العسيرة. أما مد المحتضر تاريخياً بأسباب الحياة، فأمر عبثي أولاً، وفعل غير أخلاقي يزيد من عذابات الناس ثانياً.
* كاتب وأكاديمي فلسطيني
<div> </div>

الاحتضار التاريخي

ينشغل البشر بحب البقاء، وهذا أمر من طبيعة النفس البشرية، غير أن البقاء، أي بقاء، مؤقّت ومرحلي، فالحياة البيولوجية.

تواضع الناس العاديون، كما تواضع العلماء، على أن العصر مفهوم يشير إلى الزمن المعيش المتسم بسمات بارزة تدل عليه، وإيضاحاً أكثر لمفهوم العصر نقول: إن العصر دال على مرحلة من تاريخ البشر، فيما المعاصرة هي الوجود الآن.
فإذا قلت «العصر الوسيط» سرعان ما يذهب ذهنك إلى مرحلة التقدم العربي العلمي والفلسفي والأدبي إلخ، والى مرحلة التأخر الأوروبي بالقياس إلى التقدم العربي ـ الإسلامي.
فيما لو أنك تحدثت عن «عصر النهضة» فإنك تبرز التقدم الأوروبي والانقلاب الهائل في العلم والوعي العلمي وقيمة الإنسان. ببساطة تتحدث عن مركزية الإنسان في أوروبا.
أما إذا تحدثت عن عصرنا الراهن، فإنك تتحدث عن انتصار العولمة، والتقدم الهائل في وسائل الاتصالات، تتحدث عن «الثورة النيترو ـ إلكترونية»، وفكرة الحرية، والقوة العلمية.
<img alt="" height="499" src="https://media.albayan.ae/images/Fayez3/3649102.jpg" width="412"/>
ماذا يعني أن تكون معاصراً؟ الجواب البسيط والصحيح هو أن تنتمي للعصر الراهن. ماذا يعني أن تنتمي للعصر؟
شئنا أم أبينا، هناك أمم عالمية تطبع العصرـ أي عصرـ بطابعها. هذا كان حال العرب في «العصر الوسيط»، وهذا حال أوروبا وأمريكا في عصرنا الراهن، يضاف إلى هذه الدول الأوروبية والأمريكية الآن اليابان والصين وكندا وأستراليا، وما شابه ذلك.
ومن شيمة هذه الأمم العالمية أن تكون توسعية ذات نزوع إمبراطوري، إنها وهي على هذا النحو، تقوم بدورين: الأول مقصود، وهو النزوع نحو الهيمنة والسيطرة بكل الوسائل الممكنة، وبخاصة الاقتصادية والعسكرية، والثاني عفوي: ألا وهو التأثير المباشر، وغير المباشر على نمط حياة البشر وتفكيرهم، أقصد البشر العائشين في البلاد الهامشية، وهذا يحقق مبدأ ابن خلدون في أن الضعيف مولع بتقليد القوي، بكلمة معاصرة، المتأخر مولع بالسير على خطى المتقدم.
ودول الهيمنة التي تحدد سمات العصر، لا تستطيع أن تتحكم بردود فعل الدول الهامشية، كما أنه في الوقت الذي تنتج فيه دول الهيمنة السلعة والسلاح، تنتج في الوقت نفسه الأفكار العلوم الطبيعية والإنسانية والأدب والأيديولوجيا.
والمفارقة هي التالية: إذا أخذنا جزءاً من العرب اليوم بوصفهم هامشيين، فإن بعض نخبهم يسعى للقيام بدور مركزي عالمي في ظل وجود البعض الهامشي، والوجود الهامشي هو الوجود الكسلان غير الفاعل حتى في الحدود الضيقة، والذي
يعتد بوعي إمبراطوري قديم.
أن تكون معاصراً، يعني أن تتحرر من مبدأ ابن خلدون «الضعيف مولع بتقليد القوي»، والمتأخر مولع بتقليد المتقدم، فالتقليد لا ينجب معاصرة، بل تحرراً شكلياً للوعي من الهامشية، تماماً كما هي حال وظيفة الوعي الأصولي.
أن تكون معاصراً يعني أن تفكر بواسطة أرقى مفاهيم المعرفة، التي أنتجتها المجتمعات المركزية، أو الأمم العـالمية. أن تفكر بعالمك وفق أرقى درجات المعرفة الإنسانية بسيرورة الانتقال من الهامشية إلى الفاعلية.
ومن شأن التفكير وفق هذا المستوى المنشود من المعرفة أن يحملك على السلوك المتطابق مع التفكير، فلا يعود هناك تناقض بين النظر والعمل.
إن طائفياً متعصباً ومشروعَ قائلٍ بربطة عنق باريسية، لا يختلف عن أصولي يعيش في الماضي، إنهما شيء واحد وإن اختلف الشكل، فكلاهما لا ينتمي إلى العصر.
ولو سئلت: ما المفاهيم التي تراها معرفة ودرجة أرقى من درجات الوعي الإنساني، المفاهيم التي تجعل الإنسـان إذا ما حوّلتها إلى عدته المعرفة معاصراً؟ لأجـبت: إنها كثيرة، ولكن الحد الأدنى المطلوب هو: الدولة، الحق، الحرية، العدالة، القانون، الوعي العلمي، الإنسان، الشعب، التغير، التطور، التقدم، المواطنة، الفرد، الإنسان وما شابه ذلك، أما استمرار الوعي عبر مفاهيم الدكتاتوريين والأصوليين، فهذا يعني أن الوعي ما زال يعيش في الكهف المظلم والرطب بعيداً عن الشمس.
 
* كاتب فلسطيني

نحن والعصر

تواضع الناس العاديون، كما تواضع العلماء، على أن العصر مفهوم يشير إلى الزمن المعيش المتسم بسمات بارزة تدل عليه، وإيضاحاً أكثر لمفهوم العصر نقول: إن العصر دال على مرحلة من تاريخ البشر.

أعلم أن الإنسان القوي خير من الإنسان الضعيف، بل أعلم أن الإنسان الضعيف يفسد الحياة إفساداً ما بعده إفساد.
ما الإنسان القوي وما الإنسان الضعيف؟ وأنا استخدمت هنا (ما) للسؤال عن الماهية تحسباً من أن ينبري جاهل في العربية لنا بالنقد والاعتقاد بأن (ما) تستخدم لغير العاقل فقط.‏
الإنسان القوي هو الذي ينظر إلى ذاته أنها قيمة عليا، وغاية الغايات، وذات حضور فاعل في الحياة، إنسان إيجابي، ممتلئ بالكرامة، ويرفض أن تستبد به أي سلطة أشياء. وليس هذا فحسب، الإنسان القوي هو الذي يعلن انتماءه للقيم الأخلاقية عملاً وخطاباً، فيوحد على نحو واضح وصريح بين الفعل والنظر. ويعلن عن ذاته من دون تورية أو أي تقية تسمح له بأن يظهر على الضد من حقيقته.
إذا كان الإنسان القوي هو هذا، وهو هذا، فإن الإنسان الضعيف هو الصورة المعكوسة لصورة الإنسان القوي، إنه أداة ووسيلة، وعاجز سلبي، وخالٍ من الكرامة، ومستبد به من قبل المال والجاه والبشر.‏
إنه ذلك الذي يضمر الشر ويعلن الخير بلسانه، يعلن انتماءه للوطن ويضمر انتماءه لجماعة أيديولوجية ضيقة معادية للانتماء الوطني. الإنسان الضعيف إذا ما تمكن فإنه يُفسد الحياة.
وإذ قلنا إن الإنسان الضعيف يفسد الحياة أيما إفساد، أو إفساداً ما بعده إفساد، فهذا لأن النتائج السلبية المترتبة على سلوكه، أكثر من أن تعد وتحصى.‏
فالذي ينظر إلى ذاته أداة، وأداة مهما كان ثمنها غالياً أو رخيصاً، فإنه لا يتوانى عن أن يقوم بعمل ضد الإنسان، أن يقوم بالعدوان بأمر من الآخر، أن يخرق القانون طمعاً في مال أو منصب، ويصل إلى حد من الوقاحة لا مثيل له، ذلك أنه غير مكترث بنظرة الناس إليه، ولا إلى صورته القبيحة في عيونهم.‏ وهو إذ فقد كرامته، صار سلعة من أرخص السلع، فضلاً عن ذلك أن الإنسان، الذي فقد وعيه بذاته أنه غاية الغايات، يصير عبداً للمال وللسلعة ولأي سيد، مهما كان هذا السيد وضيعاً، وهذا يقوده إلى الفساد والرشوة واستخدام أي وسيلة لزيادة عبوديته للأشياء.‏ الإنسان الضعيف عدواني تجاه الآخر، بل يكره الآخر، ولا يوفر وسيلة للطعن به.‏
تأمل معي الآن أيها القارئ العزيز أن يصل المجتمع إلى حد يتحكم فيه الضعفاء من كل الأصناف، والذين أول ما يقومون به من فعل، قتل الأقوياء والحيلولة دون ظهورهم.‏
إن جميع الحركات العنفية تعتمد في عنفها على الضعفاء، فهم من جهة لا يشعرون بقيمة ذواتهم أنهم غايات، ولا يشعرون بقيمة الآخر بوصفه إنساناً، ولا ينظرون إلى الإنسان أنه بحد ذاته قيمة عليا.
ليس في وعي الضعفاء روح الاكتشاف والمغامرة وارتياد المجهول، بل هم أعداء لكل هذا.‏ وتزداد خطورة الضعفاء بأنهم جهلة في كل صنوف الإبداع، ولا علاقة لهم بالأدب والفن والفلسفة والفكر وروح المغامرة كما أسلفنا، وآية ذلك أن لا حياة روحية لهم.‏ بل هم غرقى في عالم من القار الأسود والعفن، وحبيسو مصالحهم الضيقة التي لا تتجاوز تلك التي يصبحون عبيداً لها.‏
إن الدولة القوية هي التي تعمل على جعل مواطنيها أقوياء، لأن قوة الدولة من قوة مواطنيها. وعلى العكس من الدولة القوية، فإن الدولة الضعيفة هي التي تجعل من سكان الدولة ضعفاء، وتسلبهم روح المواطنة، لأن الدولة الضعيفة هي التي تخشى المواطنين الأقوياء، ولهذا فهي تلغي المواطنة، لأن مفهوم المواطنة يشير إلى الإنسان القوي، الذي يحب وطنه عزيزاً قوياً. الدولة القوية هي التي توفر الشرط لقوة الانتماء للوطن. وأهم شرط لقوة الانتماء للوطن أن يكون الإنسان قوياً بالمعنى الذي أشرت إليه.
بقي أن نقول: إن الإنسانوية، بوصفها نظرة للإنسان، تقوم على إنجاز قطيعة مع كل ما يحول دون كرامة الإنسان وسعادته وحب الحياة، لا حب للذات فقط، وإنما حب الحياة للإنسان بعامة.
هل هذا الخطاب الذي نقدم خطاب أخلاقي؟ نعم هو ذا، ويجب أن يكون الخطاب الأخلاقي حاضراً، حتى ولو واجهته شروط كثيرة تحول دون تحقق ما يدعو إليه، لأنه خطاب حاضر ومستقبل.

الإنسان القوي والإنسان الضعيف

أعلم أن الإنسان القوي خير من الإنسان الضعيف، بل أعلم أن الإنسان الضعيف يفسد الحياة إفساداً ما بعده إفساد.

الميليشيات في التعريف، هي جماعات مسلحة تمارس عنفها خارج دولة القانون لتحقيق أهداف سياسية، ولا علاقة لها بمؤسسات الجيش والأمن، التي لا غنى عنها في أية دولة.وباستطاعتنا القول إنه في هذه اللحظة من تاريخ القرن الحادي والعشرين، حيث تسود دولة الحق والقانون، واحتكار القوة في أغلب دول العالم، فإن وجود الميليشيات في أي بلد من البلدان حالة مرضية وشاذة.
حالة تعول على العنف وتحطيم سلطة الدولة.ومن لم يرَ التناقض بين سلطة الدولة واحتكارها للقوة للدفاع عن الوطن والسيادة وتنفيذ القانون من جهة، وسلطة الميليشيات المدمرة المعادية لوحدة المجتمع، فإنما لتبرير الحماقة التاريخية، والوسخ التاريخي الذي تمثله الميليشيات.
وهذه الميليشيات الراهنة تختلف عن الحركات التاريخية التي واجهت احتلالاً خارجياً، وانتهت بانتهاء الاحتلال، كالمقاومة في الاتحاد السوفييتي وفرنسا أيام الاحتلال النازي، والمقاومة في الجنوب اليمني ضد الاستعمار الإنجليزي، ومثلها مقاومة جبهة التحرير الجزائرية ضد الاستعمار الفرنسي وهكذا.
إذاً إن السمة الأساسية للميليشيات الفاعلة الآن في الشام والعراق واليمن وليبيا، هي أنها وقائع عنفية مسلحة غير قانونية، ولا تقوم لها قائمة إلا في غياب الدولة وسلطتها.
وإذا ما حصل وجرى الاعتراف بها من قبل الدولة الأم، فإن سلطة الدولة إما أن تكون ضعيفة، أو أن حكامها من ذوي العقل الميليشيوي، أما إذا حصل ودعمت دولة خارجية ميليشيات داخلية، فإنها ذات أهداف توسع وهيمنة.
ولعمري بأن أخطر نظام سياسي على حياة الناس، هو النظام الذي يعتمد على ميليشيات لاستمرار سلطته.
لا يمكن أن تقوم سلطة مركزية للدولة في لبنان مع استمرار ميليشيا «حزب الله»، ولا يمكن أن يعود اليمن دولة مع بقاء ميليشيا الحوثي، وقس على ذلك، فإنه لا يمكن أن تكون سوريا مع وجود ميليشيات طائفية من الداخل والخارج، أو ميليشيات مدعومة من دول إقليمية. أما العراق فطريقه إلى انتصار الدول وقف على حلّ جميع الميليشيات.
والتبريرات الأيديولوجية لوجود الميليشيات، في حضارتنا الراهنة، تبريرات كاذبة بالمرة. فإذا كان حسن نصرالله يبرر وجود السلاح مع حزبه بالمقاومة ضد إسرائيل، وهو قد أبرم اتفاقاً مع إسرائيل ينص على ابتعادهم عن الحدود، وتوقف جميع العمليات المسلحة، فبماذا يبرر دفاعه عن وجود السلاح الثقيل والخفيف بيد الحوثيين؟
وبماذا يبرر وجود السلاح بيد ميليشيات الصدر والحكيم والمالكي؟ لا سيما أن الجماعة المنتمية إليها هذه الجماعات لا تواجه خطراً من سلطات دولها، هل هي المصادفة التي جعلت هذه الجماعات كلها مسلحة ومدعومة من المرشد والحرس الثوري؟ وهذه الميليشيات قبل «داعش» وما شابه ذلك، كيف يمكن لدولة مركزية أن تفرض سيادتها وأمن بلدها ولديها ميليشيات مسلحة ذات ولاء خارجي، وتمويل خارجي، ولا تخضع لقانون الدولة؟
إن استراتيجيا الهيمنة الإيرانية على بعض الدول تقوم على تنفيذ ما تشاء عبر وجود جماعات مسلحة موالية لها، وتفرض أجندتها بالقوة إن شاءت. إن البكاء على الحوثيين من قبل الميليشيات المشابهة والدولة المؤيدة لها، دليل على وحدة الهدف التدميري ووحدة الانتماء الطائفي ووحدة الوهم المشترك.
والميليشيات المتعددة الجنسية: الإيرانية والأفغانية والعراقية واللبنانية، ذات التعصب الديني والمنتشرة في سوريا، والمدعومة من إيران، دليل كافٍ لتأكيد وقوع الدولة تحت رحمة الميليشيات.
والبديل الضروري عن جميع الميليشيات التدميرية هو العقد الوطني للعيش المشترك، والعقد الاجتماعي لإنتاج السلطة. كل كلام يُبقي على الميليشيات مراده استمرار الفوضى المدمرة.

الميليشيات وتدمير الدول

ليس هناك عين بصيرة قادرة على رؤية ما وراء الوقائع، وتقديم رؤيا لمستقبل الوجود الإنساني، كعين الفلسفة وعين الفيلسوف. وآية ذلك أن العقل الفلسفي يكشف الكلي المستور وراء الوقائع الجزئية، ولأن الفيلسوف لا يملك أسئلة جاهزة، فإنه لا يملك أجوبة جاهزة.
ولأنه مكتشف السؤال، وينطق بالأجوبة غير المألوفة، ويبني علاقة حميمة مع اللغة التي تمده بالمفهوم، فإنه يواجه عقول الأجوبة الجاهزة عن الأسئلة القديمة، سكان المفاهيم المتحجرة التي فقدت حيويتها وقدرتها على تزويد الفهم بأدوات معرفية بمفاتيح المعرفة.
وأكثر أعداء الفلسفة عنفاً هم سدنة الوعي العامي وحراس الجهل المقدس، لأن الفلسفة، بما أوتيت من قوة العقل الواقعي والواقع العقلي، تدك أعتى القلاع التي يتحصّن فيها الوعي العتيق.
لقد ولدت الفلسفة من رحم الحق والخير والجمال، ومن الأسئلة عن ماهيات هذه العوالم، التي لا يستطيع البشر العيش خارجها وبدونها، إلا إذا انتقلوا من مملكة الإنسان إلى مملكة الحيوان.
فالحق والحقيقة، والعلم والمنطق، والخير والسعادة، والجمال والإبداع، هي المفاهيم العامة التي تحكم وجودنا البشري، بل وهي التي تمنحه صفة البشرية. وهي مفاهيم مترابطة وتولد مفاهيم أخرى من جنسها.
فمفاهيم المساواة والعدالة والإنصاف، ليست إلا ثمرة الاعتراف بالحق العام للبشر، لكن هذه المفاهيم المرتبطة بالحق، لا تقود إلى التشابه ونفي الاختلاف بين الأفراد، الذي لا تحد صوره ولا تعد، ولا تنفي التعينات المختلفة للحقوق.
فروح العبودية، التي سرت في عروق هذا وذاك، لها الحق في التحرر من عبوديتها، لكن هذا الحق لا يساوي بين الأرواح، فروح العبد الخانع الخادم، ليست هي روح الحر المتمرد، وإن كان العبد والحر متساويان في حقل الحق في الحرية. والحق في التفكير، لا ينتج عنه مساواة بين الذي يفكر والذي لا يفكر. والحق في الوعي والتعبير عن الوعي، لا يخلق كائنات متساوية في درجة الذكاء. وشتان بين الوعي القطيعي والوعي المتفرّد.
المجتمع ليس عادلاً في توزيع الثروة، والمصادفات ليست عادلة في الحدوث.
إن البشر لا يتساوون إلا في الحق بالحياة، وفي خياراتهم الحرة في نمط الحياة وأسلوبها. إن الفاشيين والطغاة وأصحاب الأيديولوجيات الشمولية الدينية والدنيوية، المدافعون الأشرس عن التشابه الذي يعجبهم، ويحقق أهدافهم، ويحافظ على ملكهم السلطوي، ولهذا هم أعداء الفلسفة بلا منازع. وما مثقف التشابه إلا مثقف سلب الحرية وماهية الحياة، وما الاختلاف إلا جوهر الحرية.
ولأن الفلسفة هي عقل الواقع والكشف عما يستره من حقيقة، فإنها عقل الاختلاف وامتلاكه نظرياً، لأن الواقع بالأصل هو المتعدد والمتنوع والمتغير والمتطور والصائر. وعليه، إن لم يكن العقل عقل هذا، فليس عقلاً بماهيته، بل صورة مزيفة له.
وليس مصادفة أن صار المنطق ومبحث الجمال وفلسفة العلوم و«الإبستيمولوجيا» مباحث فلسفية إلى جانب مباحث القيم الوجود والمعرفة.
فمن ذَا الذي باستطاعته اليوم أن يفهم السيرورة التاريخية للبشرية كلها، أو لحضارة من الحضارات، أو يتوقع المصائر المحتملة لمسار التاريخ، من دون أن يستند إلى معرفة بفلسفات التاريخ؟
فإذا كان العلم يوظف سلطة الطبيعة وقوانينها لخدمة البشر، فإن الفلسفة تكشف عن الخطر الأخلاقي لهذا التوظيف، وإذا كان الشعر يحرر الروح من مللها وروتينها، فإن الفلسفة تحرر العقل من أسر الانصياع لأية سلطة تنال من الذات الحرة.
من ذَا الذي بمقدوره أن يكتشف الأسئلة الناتجة اليوم عن عالم التقنية، الذي نغرق في بحره؟ ومن القادر على أن يجيب عن مصير الإنسان في هذا العالم المعقد، أيما تعقيد، من دون أن يتزود من الفلسفة بالمفاهيم؟ ومن دون أن يكتشف المفاهيم الأليق بهذا العالم؟
إن الفلسفة لم تكتف يوماً بدق أبواب الوجود المغلقة، بل هي الصانع دائماً لمفاتيح أقفال الوجود، لتفضح العالم المختبئ وراء الأبواب.

عالمنا والفلسفة

هل سمعتم بالكُنْتِيّون؟ يقول المعجم العربي: الكنتي هو الكهل الذي يحكي عن زمانه بكنتُ، والكنتيون جمع كنتي.
وإذا كنّا نتفهم حنين الكهل، الذي لم يعد قادراً على صناعة حاضره، إلى ماضيه والحديث عنه بكنْتُ، فإن الاستماع إلى من يمتلكون احتياطاً وفيراً من العمر وينتمون إلى الكنتين أمر يدعو إلى الدهشة.
والكنتيون على ثلاثة أنواع: كنتيون عاديون، وهم كنتيو مجالس السمر، ولا يخلو مجلس سمر من طقوس الحديث بكُنت.
<img height="692" src="https://media.albayan.ae/images/fayezomar/3591583.jpg" width="584"/>
والكنتيون الفاعلون في صعد الحياة، كمؤسسي الدول والأحزاب، والفاعلين في الأحداث الكبرى في الوطن والعالم، والمفكرين والفلاسفة والأدباء والفنانين والعلماء. وهؤلاء غالباً ما يكتبون ماضيهم في صورة السيرة الذاتية، وهي في عالمنا العربي سيرة منزهة عن الخطأ، إنها السيرة الحسنة، وهؤلاء الكنتيون يوفرون مادة للقراءة في كل الأحوال.
أما النوع الثالث فهم العابرون، الذين لا أثر لهم، ويعتقدون، شهوةً بالحضور، بأنهم من ذوي الشأن. وهؤلاء غالباً ما يكونون شفاهيين، ونادراً ما يكتبون كيف كانوا، وإن كتبوا فيكتبون سوالف متنوعة.
‫ كلٌ منا يملك في ذاكرته صور أحداث مرت في حياته، وكلما تقادم بنا الزمن ازدادت الذاكرة ثراءً.
ويتفاوت الناس في أهمية صور ذاكرتهم، فمنهم من تكون ذاكرته محشوة بأحداث فردية خاصة لا يتجاوز تأثيرها عالمه الضيق، ومنهم من يمتلك ذاكرة شخصية، هي ذاكرة وطن لما له من موقع في الحياة السياسية والثقافية.‏
ومن الصعوبة بمكان أن تمنع أحداً من أن يحول ذاكرته إلى حديث يسرده أمام الآخرين، وخاصة ذلك الصنف من الناس الذي لم يعد لوجوده من معنى إلا فيما يختزنه من ذكريات.‏
يحول الكُنتي ذكرياته إلى وسيلة تأكيد الذات وحضورها، ومن أجل أن يزيد من حضورها ويغنيها بخيال خصب.‏
وإذا كان صحيحاً بأن السير الذاتية، أو ما يُطلق عليها الذكريات، تنتمي إلى الروح الكُنتية، فإن الناس يُقبلون على قراءة مذكرات النخب المهمة، سواء كانوا متعاطفين معها، أم كارهين لها. ففيها قد يجدون أجوبة عن أسئلة تحيرهم، أو يستمتعون بالنص، أو يستفيدون عبرة من هنا وعبرة من هناك.‏
بل إن المذكرات والسير الذاتية تمدنا بمعرفة كنّا نجهلها، سواء عن الشخص الذي مارس الحضور السياسي أو الثقافي، أو عن مرحلة يلقي الضوء عليها الكنتي. وعند هذا الحد يكون الأمر طبيعياً.
 لكن تأمل أيها القارئ أن تكون مجبراً على سماع شخص كنتي يسرد لك ذكرياته الشخصية، ويسرد لك أسماء لا قيمة لها، ولا تعرف عنها شيئاً، وحوادث لا تعنيك من بعيد أو قريب، وبطولات قام بها، وأقوالاً تفوه بها كانت حاسمة، تخيل وضعك المأساوي وأنت بكل لطف لا تريد أن تجرحه، وتستمع إليه أو توحي له بالاستماع، وهو لا يتوقف لأخذ شهيق أو زفير.‏
وأثقل الظلال ظل شخص مر بزمانه في حالة سلطة محدودة ومتوسطة عند طاغية لا قيمة لها بأحداث الوطن. ولم يمكث فيها إلا بضع سنين تجاوز عددها عدد أصابع اليد.‏
فيحدثك عما قاله في الاجتماع، وكيف رد على فلان الذي لا ندري عنه شيئاً، وكيف تحدى فلاناً، وكيف أفحم فلاناً، وكيف تفوق على فلان، وكيف أحب فلانة، وكيف هجرها بعد ذلك، وعمن لقيه في الطريق إلى المكتب، وعمن زاره في المساء، وعمن وجد عنده من لفيف، وكيف تجرأ ونقد من كان في موقع أهم من موقعه.‏
لا شك أن الذكريات جميلة، ولكنها جميلة بالنسبة إلى صاحبها فقط. أو هي جميلة في سردها، إذا كان السرد بين صديقين حميمين نسجا ذكرياتهما معاً ويستعيدانها بنوع من الحنين.‏
أما ذكريات الآخر التي لا تعنيني فمالي ومالها. ‏فالكنتيون الذين يعتقدون بأن ما كانوه أمر يغري السامع لا ينتبهون إلى أن ماضيهم الذي كانوه، ليس له قيمة معرفية أو أدبية لدى السامع أو القارئ.
أما الكنتيون الذين يتحدثون عن ماضيهم بكنا، فهم لا ينظرون إلى المستقبل كصناعة لما هو جديد.
 
* كاتب فلسطيني

الكُنْتِيّون

هل سمعتم بالكُنْتِيّون؟ يقول المعجم العربي: الكنتي هو الكهل الذي يحكي عن زمانه بكنتُ، والكنتيون جمع كنتي.

لم ننتبه، في كتابنا الأنا، أن نقول قولاً خاصاً في الأنا الطفيلي، مع أن المتطفّل ذو حضور مزعج في حياتنا العامة، بل قد يصل الأمر به في بعض الأحايين إلى درجة يخفي على الناس خليقته فلا تُعلم.
وكلمة طفيل في العربية تقال على كل ما هو صغير في كل شيء، وهي في كل الأحوال تأتي بمعنى التصغير.
<img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/fahmi559/3587073.jpg"/>
وقد سمّت العرب أبناءها بطفيل وهو مصغّر طفل، وهناك عشرات الأسماء في التاريخ باسم طفيل.
ولكن المعنى المرذول لطفيلي لمن لا يعلم، صفة منسوبة إلى شخص يدعى طفيل، وهو رجل من أهل الكوفة من بني عبدالله بن غطفان، كان يأتي الأعراس والولائم من دون أن يدعى إليها، فنسب إليه كل من يفعل فعله.
ومن اسمه اشتقت الأفعال والأسماء. ثم اتسع مفهوم «التطفّل» حتى صار ينسحب على كل فعل يقوم به المرء من دون أن يكون أهلاً له، واتسع أيضاً ليعني انشغال المرء بما لا يعنيه، وهنا يكمن وجه الخطورة في التطفّل، إذ صار ثقافة لا شعورية عامة، بحيث لم يعد العربي ينتبه إلى سلوكه التطفّلي تجاه الآخر. حتى صار التطفّل صورة للسلوك تجاه الآخر، على نحوٍ ظاهر جداً، أجل تظهر ثقافة التطفّل بوصفها نقيضاً لاستقلال الذات. ما الذي يحمل شخصاً على سؤال آخر رآه مصادفة في الطريق: إلى أين أنت ذاهب؟ وقد لا ينتظر جواباً، ولكن السؤال صار عادة، إنه سؤال تطفّلٍ بكل معنى الكلمة، سؤال ثقافة تطفّل.
يسألك من دون حرج: ما الذي يحملك على صداقة فلان، لماذا وافقت على إجراء حوار مع فلان.. وقس على ذلك من أسئلة التطفّل التي لا يراها السائل تطفّلاً، إنها ثقافة التطفل.
ها أنت مقدم على تنفيذ مشروع ما، وما إن يشيع الخبر حتى تأتيك النصائح المتناقضة، مما هبّ ودبّ من دون أن تطلبها من أحد. في النصيحة، يتطفل عليك شخص يعتقد بأنه أكثر دراية منك بالأمر، أكثر معرفة بالنتائج، أكثر حرصاً عليك من حرصك على نفسك.
ومن أسوأ أنواع التطفّل، تطفّل الأنا الناتج عن شهوة الحضور. وهذا التطفّل الخطير على أنواع، ونتائجه قد تكون كارثية.
فوجود المؤسسة الحكومية شرط من شروط قيام الدولة بواجبها تجاه المواطن، وكل مؤسسة متخصصة بجانب من جوانب الحياة العملية في المجتمع. كالتعليم والقضاء والأمن والثقافة.. إلخ. وكل مؤسسة تحتاج إلى أهل الاختصاص والخبرة من جهة وإلى صفات فردية داعمة للاختصاص من جهة ثانية.
تأمّل حال شخص لا علاقة له بأي صعيد من صعد الثقافة، وتحول إلى مسؤول عن الثقافة في بلد ما؟ هذا المتطفّل على الثقافة الذي لا يخجل من الناس، باستطاعته أن يدمّر الحياة الثقافية في سنوات قليلة. وقس على ذلك. إن ثقافة التطفّل، والحال هذه، تقضي على معايير الحق، كما تدمّر ثقافة الحياء من المجتمع.
ومن أخطر أشكال ثقافة التطفل السائدة الآن التطفل على الكتابة.
ولقد شهد الوطن العربي في الربع الأخير من القرن العشرين، وما زال حالة من التطفل على الكتابة لا مثيل لها بكل أنواع الكتابة. وبموضوعات ما أنزل الله بها من سلطان، فهذا يحدثك عن صديقه الجني ولقائه به، وذاك يحدثك عن قضايا حساب الآيات في القرآن، وثالث عن الماسونية وخطرها العالمي. ورابع وخامس..
وتأمل تطفّل الناس على مهنة أستاذ الجامعة: يحمل شهادة الدكتوراه من دون أن يعرف ما مضمون الرسالة التي تقدم بها لنيل الدكتوراه، ثم يتقدم للتدريس في الجامعة. تأمل أيها القارئ العزيز الكارثة المترتبة على ذلك.. إنها ثقافة التطفّل.
ثقافة التطفّل لا تعني سوى شيء واحد وحيد أنه لم تنتصر ثقافة الإنسان الحر الذي يعي وجوده الحقيقي ويسلك بمقتضاه، ويعترف بحرية الآخر، ويبني علاقته تأسيساً على هذا الاعتراف.
* كاتب فلسطيني
<div> </div>

ثقافة التطفّل

لم ننتبه، في كتابنا الأنا، أن نقول قولاً خاصاً في الأنا الطفيلي، مع أن المتطفّل ذو حضور مزعج في حياتنا العامة، بل قد يصل الأمر به في بعض الأحايين.

قام البشر بصناعة القيم تأسيساً على مبدأ الاعتراف بالآخر والحفاظ عليه واحترام حقه. وما كانوا ليصنعوا ذلك لولا خبرتهم العملية بالنزعة العدوانية القارة في النفس البشرية، والتي دفعت عالم التحليل النفسي سيغموند فرويد للحديث عن غريزة العدوان وغريزة الحب بوصفهما غريزيتن فطريتين.
لقد انفصلت القيم، وصارت عالماً مستقلاً عن البشر، عالماً آمراً، وصار الآمر الأخلاقي سلطة إلزام.
وصار مدح الشخص ليس سوى مدح القيم التي هو عليها. وهذا يعني مدح القيم وليس مدح الشخص، وبالمقابل فإن هجاء وذم الشخص ليس سوى هجاء وذم خرق القيم.
وصاغوا دفعاً لأي لبس جدولين متناقضين: جدول للقيم الإيجابية وجدول للقيم السلبية، وتحددت معايير الحكم على سلوك الأفراد وفق هذين الجدولين ونشأت الثنائيات القيمية: كرم- بخل، حب- كره، تسامح- حقد، صدق- كذب، وفاء- خيانة، وهكذا..
ولما كانت المؤسسة الاجتماعية لا تستطيع بسلطتها المعنوية أن تحمل الناس على ممارسة القيم الإيجابية ومنعهم من ارتكاب نقائضها، أسست الدولة دائرة الحفاظ على الحق، وسنّت عقوبات الاعتداء على الحق.
وهكذا صار لدينا سلطتان قامعتان للاعتداء على الآخر: سلطة معنوية هي المجتمع وعقوباتها معنوية، وسلطة مادية هي مؤسسة الدولة المرتبطة بالحق وعقوباتها مادية تبدأ من الغرامة، مروراً بالسجن، وانتهاءً بعقوبة الإعدام التي ألغتها دول كثيرة.
ولكي يعزز الإنسان من قوة القيم الإيجابية وشرف الالتزام بها، وذم القيم السلبية ووضاعة من يسلكها، قدّم مفهومين صارمين جداً، وهما مفهوم الخير والشر.
فالخير ما يعود بالخير على الآخر، والشر ما يعود بالشر على الآخر أيضاً. فالسرقة شر لأنها تسلب حق آخر، والاغتصاب شر لأنه يعتدي على جسد الآخر، والوفاء خير لأنه احترام لعطاء الآخر.
وبالرغم من قدم هاتين السلطتين واستمرارهما، فإن التزام الإنسان بعالم القيم الإيجابية لم يمنعه من خرقها. إنه يخرقها وهو يعلم العقوبة التي تترتب عليها فيما لو انكشف أمره، سواء كانت العقوبة المعنوية أو العقوبة المادية.
ويبقى السؤال قائماً: ما الذي يحمل الإنسان على الاعتداء على الآخر، حتى ولو لم يكن له مصلحة مباشرة أو غير مباشرة في هذا الاعتداء؟
أعتقد شبه جازم بأن هناك ثلاثة أنواع من الضعف تحمل الإنسان على الاعتداء، أو قل تضعف موقفه من الآخر، هذا إذا سلمنا مع سيغموند فرويد بأن غريزة التدمير غريزة أصلية في البنية النفسية- البيولوجية للإنسان.
أولاً، ضعف ثقافة الاعتراف بالآخر، وضعف ثقافة الاعتراف بالآخر مردها إلى غياب الشخص-الفرد في ثقافة تقوم على مبدأ القطيع. والثقافة تتكون عبر تاريخ طويل. ولهذا نجد بأن الوازع الديني الذي من شأنه أن يمنع الإنسان من الاعتداء على حق الآخر، لا يفعل فعله في ثقافة لا تعترف بالفرد.
ثانياً: عدم انتصار فكرة الالتزام بالواجب الوضعي المعبّر عنه بالقانون، ففي الدول التي تخضع لخرق القانون من قبل المسؤولين عن صياغة القانون وتنفيذه وصونه، فإنها تعمّ أخلاق خرق الواجب، ويصبح الخرق هذا من طبيعة الأمور.
ثالثاً: إن عالم الصراعات السياسية، والصراعات الأيديولوجية الدينية والدنيوية، يعزز من قدرة البشر على الاعتداء على الآخر المختلف. وهذا الاعتداء ثمرة عدم الاعتراف بالحق.
غير أن النظم الديكتاتورية المتخلفة هي أكثر العوامل التي تصنع الأرضية الضرورية لخرق القيم والاعتداء على الآخر.
فجمهور المتمجّدين الذين عملوا ويعملون في خدمة السلطان تنمو لديهم غريزة التدمير دون وازع إطلاقاً. وآية ذلك بأن هؤلاء المتمجدين، بالمعنى الذي أشار إليه عبد الرحمن الكواكبي، ينطلقون من مبدأ: ليس بهدم الكفر من ذنب. فإذا كان الديكتاتور شر مطلق، وإذا كان العاملين مع الديكتاتور عاملين عند الشر المطلق، إذاً فكل شيء مباح، لا سيما أنهم لا يخشون الرادع الأخلاقي الاجتماعي، ولا يخافون من الرادع القانوني. إنهم بتحطيم عالم القيم يعممون أحط أشكال القيم السلبية.

الإنسان وعالم القيم

تحدث فلاسفة القومية عن أن التاريخ المشترك مقوّم من مقومات الأمة. ولكن ماذا يعني أن يكون التاريخ أحد مقوّمات الأمة؟ يعني ذلك أن هناك وعياً لدى أفراد الأمة بأنهم ينتمون إلى ماضٍ مشترك من الوقائع والأحداث والرموز الشخصية والثقافة الإبداعية، وتحتفظ الذاكرة المجتمعية عن طريق التعليم والتربية وتناقل وروايات بهذا كله.
وما من شعب من شعوب الأرض، إلا ولقد صنع تاريخه الخاص، أو عاش تاريخاً من السلم والحرب والعدوان والتقدم والتأخّر والجمود والنهضة، والرموز. فهل كل هذا التاريخ هو مقوّم من مقوماته؟ هل يستطيع شعب من الشعوب أن يفتخر بكل تاريخه إذا كان التاريخ ينطوي على كل هذه التناقضات؟
يتحدث أبناء الوطن عن صفحات ناصعة من تاريخهم، وعن صفحات سوداء، ولا يمكن أن تخلق الصفحات السوداء من تاريخ الوطن اعتزازاً لدى أفراده.
ما زالت كتب التاريخ تفخر بانتصار العربي في معركة ذي قار على جيش كسرى، وما زلنا نعتز نحن العرب بانتصاراتنا في معركة اليرموك والقادسية على أكبر إمبراطوريتين في ذلك العصر:
البيزنطية والفارسية.
لكن لا أحد يفتخر بحرب داحس والغبراء التي كادت أن تفني عبساً وذبيان بسبب اختلاف سخيف تم حول سباق فرسين بهذا الاسم.
ولا أعتقد أن الحرب بين جيش عليّ وجيش معاوية على الخلافة مصدر فخر، وليست الحرب بين جماعة عليّ والخوارج تاريخاً يدعو للعزة التاريخية، إلا عند من ينتمون أيديولوجياً لأحد الطرفين.
ويشترك العرب بالانتماء إلى التاريخ الإسلامي منذ بداية الإسلام، وهذا ما يمنحهم وعياً جمعياً بالتاريخ، سواء أكان تاريخاً ثقافياً أم تاريخاً سياسياً. ومع ذلك، فإن هذا التاريخ مُختلف عليه عند الطوائف.
ولكن لو تأملنا تاريخ كل دولة عربية بعد نشوئها، فإننا نواجه سؤالاً حقيقياً يتعلق بالتاريخ والأمة، ألا وهو: هل يشكل تاريخ كل دولة عربية تاريخاً للدول الأخرى؟
هل يعني تاريخ مصر شيئاً لدولة المغرب مثلاً؟ وما قيمة تاريخ اليمن المعاصر لدولة مثل موريتانيا؟
صحيح أن الكتب المدرسية في بعض الدول العربية تدرّس تاريخ استقلال هذه الدولة أو تلك، أو تاريخ تكونها المعاصر، لكن الوعي الشعبي بتاريخ العرب المعاصر هو وعي بتاريخ بلده فقط. فمعرفة التاريخ لا تنتج وعياً تاريخياً بالانتماء. تماماً كمعرفتنا لتاريخ الثورة الفرنسية الذي لا يقودنا إلى اعتبارها جزءاً من تاريخنا.
يجب الاعتراف بأن هناك تاريخاً وطنياً راح يتكوّن منذ نشوء الدول العربية المعاصرة، وهو تاريخ معيش أكثر منه تاريخ ذاكرة. وقد ولّد هذا التاريخ الوطني وعياً جديداً بالهوية يقوم على تعايش هويتين معاً: الهوية العربية القومية والهوية الوطنية للدولة، مع قوة حضور للهوية الوطنية.
وإن الاعتراف بهذه الحقيقة الواقعية من شأنه أن يحد من الوعي الأيديولوجي الذي لا يلتفت إلى الحقائق بل إلى الرغبات.
وليس هذا فحسب، بل إن الوعي الأيديولوجي بالتاريخ القديم أو الحديث والمعاصر من شأنه أن يعقّد علاقة التاريخ بالانتماء.
فماذا يعني مثلاً أن لا تعترف بعض الطوائف بتاريخ الخلفاء وتاريخ دولة الأمويين والعباسيين والأيوبيين وما شابه ذلك من مراحل؟
والوعي الأيديولوجي بالتاريخ لدى الحوثيين مثلاً من شأنه أن يدمّر الهوية الوطنية لليمن التي لم تشهد صراعات أساسها طائفي.
وفي كل الأحوال إن الوعي الأيديولوجي بالتاريخ والانتماء لا يخلق شعوراً جمعيّاً بالهوية، ولن يخلق.
وتأسيساً على ذلك، فإن نظرة جديدة إلى التاريخ في استمراره وانقطاعاته من شأنها أن تحرّرنا من الوعي الزائف بالماضي وعلاقته بالحاضر.
بل إن الانطلاق من الدولة الوطنية وتاريخها المعاصر من شأنه وحده، عبر المصالح المشتركة، أن يخلق نمطاً جديداً من الوعي التاريخي المطابق لحركة التاريخ، وليس المناقض له بحجة الأيديولوجيا.

التاريخ والانتماء

نقول بكل اطمئنان بصحة ما نقول، إن كل من لا يعرف دلالة المفاهيم الأربعة، الواقع والممكن والوهم والمستحيل، ومعانيها والفروق بينها، فإنه ليس باستطاعته أن يفكر على نحو صحيح، بل لا يستطيع أن يفكر أصلاً. سواء كان رجل سياسة، أو رجل تخطيط أو رجل اقتصاد أو رجل ثقافة، بل إن التمييز بين هذه المفاهيم شرط ضروري غير كافٍ للتفكير بالمستقبل المتجاوز للواقع على نحو أرقى.
يقود الواقع إلى نوعين من الواقعية هما، الواقعية الزائفة والواقعية الحقيقية. فالواقعية الزائفة هي القبول الدائم بواقع الحال، خوفاً عليه، بعجره وبجره، وضعف في الإرادة، واقعية كهذه تقود إلى الاستنقاع الذي إن طال أمده أصبح التأخر معنداً، فيما الواقعية الحقيقية هي تغيير الواقع على نحو دائم والعمل على كشف الممكنات المتوافقة مع الإرادة، والفاعلية الواقعية المبدعة الإرادة، القادرة على كشف الممكن الواقعي والعمل على تحقيقه. تأسيساً على ما سبق فإن أي مشروع لا ينطوي على جدل العلاقة بين الواقع والممكن، ليس سوى حماقة تاريخية.
ويصطدم التاريخ الواقعي أحياناً بما يعيق سيرورته لفترة طويلة، نقصد الوهم الذي يحرك الإرادة التي لا تفكر. أتحدث هنا عن الوهم الأيديولوجي. والوهم الأيديولوجي أضغاث أحلام تنتمي إلى المستحيل.
بل كل وهم، سواء كان وهماً مريضياً أم وهماً أيديولوجياً، هو ضرب من التعويض عن عجز عقلي في فهم الواقع وتغييره، إنه تصور واقع في الذهن ليس بمقدور الإرادة أن تنقله إلى الحياة.
وأخطر أنواع الوهم، هو الوهم المقدس المسلح بالعنف، ومصدر خطورته يعود إلى أن هذا الوهم يزود أصحابه بطاقة غير طبيعية على الفاعلية، ولأن صاحب الوهم المقدس يحوّل الوهم في ذهنه إلى حقيقة مطلقة.
فالوهم الأصولي المتمثل بحركات عنفية، مثلاً، يحول وهمه إلى وهم قاتل، ظناً منه بأنه قادر على تحقيق ما يصبو إليه عن طريق العنف.
وقس على ذلك، وهم الدكتاتوريين الذين يُهيّأ لهم وهمهم بأنهم لا تسري عليهم عوائد الزمن، ويدمرون المجتمع والحياة من أجل فترة حكم زائلة لا محالة. وما المستنقع الذي يراكمونه وينفجر بعد موتهم أو زوالهم إلا النتيجة الطبيعية لأوهامهم. المستنقع الذي هو الأرض التي تنبت عليه الأوهام المقدسة القاتلة أو غير القاتلة.
ينتقل الوهم المقدس، من الجهل بحقائق العلم والمعرفة وقوانين الطبيعة، إلى الوهم القاتل حين يخف لتحقيق المستحيل، إنه لا يدرك، وهو الغارق في الوهم، الفرق بين الممكن والمستحيل، ويتعامل مع المستحيل بوصفه ممكناً، فيخوض معركته الخاسرة حتماً دون أية اعتبارات للنفس البشرية.
وينظر أصحاب الوهم القاتل إلى النفس البشرية على أنها وسيلة رخيصة لتحقيق الوهم المقدس، لا فرق عندهم هنا بين الإنسان الواهم، ومن هو ضد الوهم، فالتضحية بالقاتل والمقتول معاً هي استراتيجياً الوهم المقدس القاتل. فالوهم أثمن من الإنسان، لأن قيمة الإنسان تحولت إلى قيمة مرتبطة بتحقيق المستحيل. والوهم، بهذا المعنى، أكثر قيمة من الإنسان، ولأن صاحب الوهم ينطلق من هذه الفكرة الزائفة، فإن موته وموت الآخر ثمن بسيط لقاء تحقيق وهمه. بل إن دمار البلاد وموت العباد لا يساوي شيئاً أمام وهمه المقدس القاتل. وهذا يعني بأن الحياة نفسها لم يعد لها قيمة أو معنى بحد ذاتها. فمعنى الحياة لدى أصحاب الوهم، يكمن في تحقيق الوهم فقط.
ولا يحسبن أحد بأن الوهم المقدس وقف على أهل الوعي الديني الزائف، وإنما هو حاضر حتى عند أصحاب الأيديولوجيات الدنيوية، التي تتحول عند معتقديها إلى شكل جديد من الوعي الديني.
فكل الأيديولوجيات، دينية كانت أم دنيوية، تنطوي على فكرة مقدسة أثمن من الإنسان الفرد، حيث تنتصر غريزة القطيع، ويغدو السلوك سلوكاً قطيعياً شعاره الحقيقي، الموت من أجل الوهم.
ولعمري أن مقاومة الأوهام المقدسة تلك يجب أن تتسلح بمنجزات العلوم الإنسانية، علم النفس وعلم الاجتماع والفلسفة. ففهم الظاهرة، المقدمة الضرورية لمواجهتها.

الواقع والممكن.. الوهم والمستحيل

نقول بكل اطمئنان بصحة ما نقول، إن كل من لا يعرف دلالة المفاهيم الأربعة، الواقع والممكن والوهم والمستحيل، ومعانيها والفروق بينها، فإنه ليس باستطاعته أن يفكر على نحو صحيح،

ما العقل؟ سؤال قديم، وأجوبة كثيرة، سأضرب صفحاً عن كل ما قيل، وسأترك نفسي حرة فيما تذهب إليه في شأن العقل، توافقت مع ما قيل أم لم، دون ادعاء بأن كل ما أقدم لم يأت بمثله الأوائل.
أبدأ بالسؤال: ما العقل؟ وأجيب بالبسيط الواضح المتميز: مفهوم يشير إلى جهاز متصور لدى جميع البشر يسمح لهم بالتفكير، وإذ أقول: إن العقل مفهوم يشير إلى عملية التفكير بوصفه جهازها ومتصوراً فهذا لأني أعرفه من آثاره وليس من وجوده الموضوعي.
فالفرق بين مفهوم العقل ومفهوم الإنسان مثلاً فرق في طريقة الوجود. أستطيع ببساطة أن أقول: هذا هو الإنسان بشحمه ولحمه، وأشير إليه بإصبعي، إنه مفهوم قد جرد من الكائنات البشرية، أما العقل فإني أعرفه من آثاره، في الواقع أو في الخطاب. مفهوم سمح لهيغل أن يشير إليه بالقول، وهو يرى نابليون زاحفاً على ألمانيا: «ها أنا أرى العقل يمتطي حصاناً».
العقل يمتطي حصاناً، يعني أن لهيغل تصوراً خاصاً للعقل، رآه في صورة نابليون، نابليون الذي كُلف بصناعة تاريخ للحرية.
وحين سئلت عن دبي أجبت: إنها عقل العصر وقد صار مدينة. ماذا يعني أن دبي عقل العصر وقد صارت مدينة؟ يعني بأن العقل الذي شاد دبي، هو العقل الذي حقق مطلب روح الحضارة والتاريخ، فصارت دبي دالة على العقل الذي أنجزها.
وإن سأل سائل: ما هو هذا العقل الذي ظهر بظهور الحوثيين؟ الجواب إن الحوثيين هم ظهور العقل النكوصي الذي يسعى لإعادة التاريخ إلى الوراء، فهو إذاً يقع في تناقض مع روح العصر والحضارة الراهنة.
ولأن العقل النكوصي، عقل مناهض لروح التاريخ، وعاجز عن إعادة التاريخ، فإنه عقل عنفي ثأري، ومدمر لكل أسباب الحياة والتقدم. وكل عقل معاند لروح التاريخ في سيرورته، عقل مدمر للحضارة، ولا يفعل سوى صناعة الانحطاط التاريخي.
غير أنه من الحكمة أن نسأل، إذا كان العقل هو جهاز تفكير بمعزل الآن عن حكم القيمة الذي أطلق عليه، فمم يتكون؟ أو كيف؟
العقل: وحدة الدماغ والخبرة، يجب أن لا ننسى هذا أبداً. يجب أن لا ننسى أن الإنسان ينطوي على عضوٍ معقد قائم في الرأس، وفيه ملايين الخلايا المسؤولة عن المعرفة، وذات وظائف متنوعة، ومناطق متخصصة، وأي تخريب في هذا العضو يفقد الإنسان القدرة على كل سلوك عملي أو نظري.
يجب أن لا ننسى أن لا ذاكرة بلا هذا الجهاز المعقد والعجيب، كل حواسنا مرتبطة بالدماغ، كل سلوكنا مرتبط بالدماغ.
هذا الدماغ، جهاز استقبال وإرسال ومعالجة وتحليل وتركيب وتذكر واكتشاف وإبداع، وفي سيرورة عمل الإنسان وممارسته، يغتني الدماغ بخبرته أساساً، حتى ليمكن القول: العقل هو الدماغ المثقف، والذي يقوم بوظائفه السابقة الذكر، والقيام بتلك الوظائف التي نسميها التفكير.
العقل بوصفه التفكير - وهو لا يستطيع أن يحتفظ بالعالم الخام الذي خبره ويخبره يومياً إلا بنظام لغوي - يحتفظ به في ذاكرته، ويعبر على أساسه عن إرادته، ويكتب العالم بكلماته، نظام اللغة، واللغة تسمح بإصدار الأحكام، وصياغة المفاهيم، التي هي أحكام مضمرة، وصناعة التصورات، وكل هذا ثمرة وحدة الدماغ والخبرة.
هل يمكن القول: إن العقل هو احتفاظ الدماغ بالخبرة، في حدود ما، نعم، لكن العقل فاعل بوحدة الدماغ والخبرة، إنه يطلق الأسماء على الأشياء، يحل معضلات ويخرج من مشاكل، يصنع التصورات، لكنه لا يستطيع أن يتجاوز خبرته الواقعية حتى في صياغته للخرافة.
العقل الصانع للتاريخ ليس هو العقل الماضوي، ليس هو العقل الذي يقع أسير خرافاته الأيديولوجية، بل هو العقل الذي يفكر بالمستقبل ويصنعه وفق ذروة التقدم التاريخي.

ما العقل؟ سؤال قديم، وأجوبة كثيرة، سأضرب صفحاً عن كل ما قيل، وسأترك نفسي حرة فيما تذهب إليه في شأن العقل، توافقت مع ما قيل أم لم، دون ادعاء بأن كل ما أقدم لم يأت بمثله الأوائل.

أعلنت وزارة التربية والتعليم في دولة الإمارات عن تدريس مقرر الفلسفة في مراحل التعليم الثلاث، وذلك بدءاً من العام الدراسي المقبل.
والحق أن صحيفة «البيان» العزيزة كانت سبّاقة في الدعوة إلى تدريس الفلسفة. فقد نشرت لنا مقالين حول أهمية الفلسفة وضرورة تدريسها. المقال الأول وعنوانه «ضرورة الفلسفة» بتاريخ 18 أكتوبر 2015، وقد كتبنا في حينها قائلين:
<img alt="" src="https://media.albayan.ae/images/fahmi559/3485880.jpg"/>
«لهذا يجب أن تكون الفلسفة حاضرة في المرحلة الثانوية على الأقل بوصفها مقررات دراسية، إذ لا يجوز أن يتخرج الطالب في المدرسة الثانوية دون وعي منطقي ومعرفي وأخلاقي وجمالي، فالمرحلة الثانوية هي التي يشهد فيها التلاميذ تطوراً جسدياً فجائياً يصاحبه تطور عاطفي وعقلي ملحوظ.
حيث يواجه التلميذ أسئلة جديدة في الحياة وهو في مرحلة التفتح على العالم، ويجب أن يتعلم كيف يجيب عن هذه الأسئلة، فضلاً عن ذلك يجب ألا يترك التلميذ نهباً للوعي العامي وما شابه ذلك. فتزويد التلميذ بفن التفكير يحرره من الخضوع إلى خطابات تضر بالوعي وهو يخوض معركة الحياة.
إن التلميذ وقد انتقل إلى المرحلة الجامعية وما شابه ذلك سيعيش حياة معشرية جديدة، ويرسم مستقبله، وكلما كان وعيه بالحياة متقدماً كان أقدر على اتخاذ الخيارات الأسلم والأدق».
أما المقال الثاني بعنوان «لماذا الفلسفة؟» فكان بتاريخ 29 ديسمبر 2018، ودعونا فيه لتدريس الفلسفة بكل مراحل الفئات العمرية في المدرسة وفق منهج تربوي يأخذ بعين الاعتبار ملكة التلقي عند الفئات العمرية للتلاميذ. ولعمري بأن خلق طقوس الحوار بين المعلم والتلاميذ وبين التلاميذ في الدرس الفلسفي حول قضايا عامة تشغلهم، يخلق بدوره عقلية التسامح والاعتراف المتبادل بين المختلفين في الرأي. 
فروح الفلسفة هي روح الحب، أليست هي في أصلها وفصلها حب الحكمة.
ولما كانت التجربة الحضارية الإماراتية عملية مستمرة، وتطوراً لا يتوقف، وإنجازاً متنوعاً، يشمل كل صعد الحياة والإبداع، فإن إغناء التجربة الإماراتية بدورها عملية لا تتوقف، من جهة، ويجب أن تشمل مختلف جوانب الحياة، من جهة أخرى.
وإذا كانت دولة الإمارات قد جعلت من قيم التسامح والتعايش والإنصاف واقعاً معيشاً، فإن دور الفلسفة في إغناء هذه التجربة على غاية كبيرة من الأهمية، فالتسامح والتعايش والسعادة، مفاهيم، تتطلب خطاباً فلسفياً، وثقافة تنويرية، لا على مستوى الدولة فقط، بل على مستوى المجتمعات العربية المتنوعة لتتحول هذه المفاهيم إلى ثقافة عامة. من هنا تبرز أهمية الفلسفة بشكل عام، لجميع بلدان العرب.
وتبرز أهمية الفلسفة اليوم بوصفها العقل المنطقي المتحرر من الأوهام في مواجهة جميع الحركات النكوصية التي تجعل من الدين أيديولوجية سياسية تسعى من ورائها تخريب البلاد والعباد.
فالعقلانية، بوصفها استراتيجياً تفكيراً وممارسة، مستحيلة التحقق دون التحرر من الأيديولوجيا المفسدة للحياة، دون التحرر من أوهام استعادة تاريخ قديم، والتاريخ لا يعيد نفسه، كما تؤكد الفلسفة.
إن الفلسفة ليست مجرد مبحث يتلقاه الطالب كأي مبحث آخر فقط، إنها ثقافة ونظرة إلى الحياة مؤسسة على المنطق ومناهج المعرفة.
ولهذا فالثقافة الفلسفية ذات أهمية كبيرة للنخبة التي تفكر استراتيجياً بالواقع والمستقبل، فمشكلات الوجود والمعرفة والقيم الأخلاقية والجمال والمجتمع والسياسة، هي الموضوعات التي تتناولها الفلسفة وتحوّلها إلى ثقافة مجتمعية عبر أشكال من الخطابات، بما فيها الخطاب الفني السينمائي والدرامي التلفزيوني.
بقي أن نقول، بأن الفلسفة تزوّدنا بالأفكار الجديدة، والمفاهيم المفتاحية لفهم الحياة، ورسم الطرق المثلى لمواجهة مشكلات الواقع. وذلك لأن النزعة الإنسانوية هي جوهر الفلسفة وماهية خطاباتها.
* كاتب فلسطيني

قول في تدريس الفلسفة

أعلنت وزارة التربية والتعليم في دولة الإمارات عن تدريس مقرر الفلسفة في مراحل التعليم الثلاث، وذلك بدءاً من العام الدراسي المقبل.