ثمة مفارقة مدهشة طالما كشفت عنها وقائع الإرهاب الوحشي، خصوصاً الحوادث التي نالت من أرواح أعداد كبيرة من البشر، مثل أحداث باريس وبيروت، وغيرها من الأحداث التي وقعت في مدن أوروبا مؤخراً، جوهر المفارقة أن تنظيم داعش وما يقاربه من التنظيمات السلفية الجهادية التي تمارس عنفها المفرط لإقامة الدولة، أي بهدف رفض النظريات السياسية البشرية المعتدلة بحجة أنها ليست من عند الله، هي نفسها التي تتورط في ممارسة المستوي الأعلى من إنكار شريعة الله وأحكام الديانات السماوية، ففي طريقها إلى مناوئة نظم الحكم القائمة، باعتبارها مجرد أشكال لطاغوت يسعى إلى تعطيل الشريعة، تستحل تلك الحركات جميع القيم الأخلاقية التي تصوغ (الروحانية الإسلامية)، التي تحث المؤمن على محبة الآخرين والبر بهم.
ولا يتوقف الأمر عند هذا الحد، بل إنهم يتجاوزون أحكام الشريعة نفسها التي يدعون إلى تطبيقها، ليس فقط عبر الإرهاب الذي يقتل أبرياء تنهي جل الأديان عن إراقة دمائهم، حتى أن الإسلام يعتبر من قتل نفساً واحدة بمثابة قتل للناس جميعاً، بل وأيضا باستحلال حرمة المال لغير المنضوين تحت لوائهم، بحجة أنه حرام.
وكذلك حرمة العرض بالتساهل تحت لافتات واهية، تسمح بالزواج السريع والطلاق الأسرع، أو حتى بإعادة تدوير النساء بين أعضائها ضمن ما يسمونه جهاد النكاح، كنوع من الزنا الصريح، أي من الكبائر التي تمارسها تلك الجماعات لجذب الأتباع، وتجنيد المنافقين، وحتى أساليبهم في القتل تعكس روحاً شريرة شيطانية، خاصة عرضهم لمشاهد ذبح البشر وقطع الرقاب والحرق والدفن والرجم حياً، وكلها مشاهد تعكس عقولاً مريضة وقلوباً خاوية تماماً من أي مبادئ وقيم سماوية أو بشرية.
وهكذا تقود المعركة العبثية ضد النظريات السياسية، الضرورية لحسن تنظيم المجتمعات، والتي جاءت نتيجة تطور الحياة البشرية وتزايد أعداد البشر وتكون مجتمعات جديدة مدنية كبيرة تحتاج لأنظمة حديثة في إدارتها، ولا تخالف أحكام الدين والشريعة السمحاء الصالحة لكل زمان ومكان، وإقامة الحكم المعتدل الذي لا ينال قيد أنملة من الرؤية الروحية للوجود، ولا من المرجعية القيمية الإسلامية، إلى استحضار المستوى الأخطر منها، الذي يتصادم حقاً مع هذه الرؤية، ويهدر تلك المرجعية ليس فقط التي يجسدها الدين، بل ويلهمها الحس الإنساني المشترك، الذي تتكاتف في صوغه الأديان الصحيحة والفلسفات المثالية، والخبرات التاريخية للحضارات الكبرى والمجتمعات المتمدينة.
هذه الجماعات المتطرفة وأتباعها، والبعض ممن تستهويه شعاراتهم، يتمسك كذباً وزوراً بشعار «الإسلام هو الحل» من أجل تحقيق أهداف سياسية ودنيوية بحتة، بحجة رفض أي نظام سياسي حديث له تجارب تاريخية، طالما لا يرفع شعار الدين، ومن المعروف أن هذه الأنظمة السياسية من جمهورية ورئاسية وملكية وفيدرالية واشتراكية ورأسمالية وغيرها شهدت تطوراً تاريخياً مر بالعالم، حيث نمت بشكلها الحديث في ظل حركة الإصلاح الديني الأوروبي، واستقرت بسطوع فلسفة التنوير، ونضوج تجربة الحداثة، مثلما ترسخ واقعياً بفعل الثورة الفرنسية.
ولأن التنوير لم يكن صيغة واحدة بل صيغ عدة روحية ومادية. ولأن الحداثة لم تنضج فجأة في لحظة بذاتها بل تجسد صيرورة تاريخية ممتدة، فإن أشكال الأنظمة السياسية المتولدة عنهما قد تباينت على مر القرون، وتجسد هذه الأنظمة المثل السياسية للحداثة، النازعة إلى تكريس الحرية الفردية والديمقراطية السياسية عبر القرون الأربعة الأخيرة.
حسب هذا الفهم يمكن الإدعاء بأن الأديان السماوية ترفض فقط العلمانية الوجودية التي تتعرض لقضية الخلق والألوهية، لكنها لا تنكر العلمانية السياسية التي كشفت عنها تجارب المسلمين عبر التاريخ، وهي ليست بالطبع تلك العلمانية الحديثة الموشاة بالليبرالية والديمقراطية، بل هي نظام للتعامل والتأقلم مع تطور المجتمعات البشرية.
وعلى هذا فإن قبول الإسلام للديمقراطية المعاصرة كفن حديث لإدارة المجتمعات الإنسانية لا يبدو فقط أمراً ممكناً بل يمكن اعتباره مطلباً دينياً أيضاً، فكل فكرة تُمكن الإنسان من ممارسة أكثر إبداعية لعهد استخلافه على الأرض، هي فكرة إسلامية بالضرورة، أما التخلف عن تلك الأفكار المبدعة، ومن ثم عن حركة التقدم التاريخي، فيؤدي إلى تحلل هذا العهد وفساده، ولهذا فإن تطور الوعي الإسلامي في التعامل مع النظريات السياسية الحديثة يمثل ضرورة للتقدم والحرية، وسوف ينقذنا من السقوط في وحل التطرف الذي يختطف صورة الإسلام ويهدم روحانيته.

الإسلام المستنير ضد الإرهاب والتطرف

ثمة مفارقة مدهشة طالما كشفت عنها وقائع الإرهاب الوحشي، خصوصاً الحوادث التي نالت من أرواح أعداد كبيرة من البشر، مثل أحداث..

طالما اعتبر الغرب أن التحديث رسالته التي يسعى إلى التبشير بها، ودار جدل كثير حول ممانعة المناطق الثقافية المختلفة لتلك الرسالة، وقيس مستوى حميمية العلاقة بين الغرب وهذه المناطق بمدى استجابتها للحداثة كمشروع فلسفي وتجربة تاريخية.
فالمجتمعات الأكثر تحديثاً خارج الغرب الأورو ـ أميركي كاليابان، تم النظر إليها كصديق منطقي، فيما نظر إلى المجتمعات الأكثر ممانعة للتحديث باعتبارها «شاذة» في كل الأوقات وعدواً محتملاً في بعضها، وضمنها المشرق العربي ـ الإسلامي، الذي قادته ممانعته إلى عديد المشكلات كالإرهاب.
تلك السردية تبدو لنا دعوى مثالية إن لم تكن فرية تاريخية، فلم يكن تحديث العالم هدفاً غربياً بالمعنى الجوهري، الذي يفترض تبني المكونات الأساسية: الفلسفية والعلمية والسياسية، التي صاغت متن تجربته الحضارية، وإن ظل هدفاً خطابياً لنزعة التمركز الغربي حول الذات، وفي القلب منها نسق الفكر الكولونيالي.
فما سعى الغرب إلى تصديره للمجتمعات الأخرى إنما هو أشكال الحداثة الملونة، كي تصبح هوامش فعالة، تعمل كأسواق مفتوحة لسلعه دون إنتاج، وجمهور مستهلك لإعلامه دون ثقافة. ربما اقترب هذا الفهم من النقد الماركسي للرأسمالية منذ القرن التاسع عشر، ونظيره العالم ثالثي للنزعة الكولونيالية منذ ستينات القرن العشرين، ولكنه في الحقيقة يتقاطع معهما ..
ولا يتوقف عندهما، طامحاً إلى تفسير ثقافي أكثر جذرية، فالغرب لم يرد فقط التوسع الرأسمالي ضماناً للمركزية الاقتصادية، ولا التوسع الاستعماري ضماناً للمركزية الجيوسياسية، بل أراد المركزية الحضارية بالمعنى الشامل، تلك التي بلغها بفضل مشروع الحداثة، وتمكن من الحفاظ عليها حتى اليوم، ويأمل في استمرارها إلى الغد ما بعد الحداثي.
من تلك الفجوة بين حاجة الغرب إلى تحديث هوامش المجتمعات الأخرى، وخوفه العميق من حداثة متونها، ولدت الإشكالية التي صارت مألوفة عن ازدواجية المعايير داخل مشروعه الحضاري، فحكم بعض المعايير مسارات تطوره الذاتي، وتحكمت نقائضها بمسارات تمدده الخارجي؛ ذلك أن التراث الفلسفي الغربي ينطوي على تيارين أساسيين متناقضين في نظرتهما إلى الآخر:
يمثل ليبنتز معلماً على التيار الأول، الغالب، الذي أراد تسخير الآخرين في خدمة أوروبا الصاعدة آنذاك، كي تتبلور هي نفسها كفكرة كبرى أولاً، قبل أن تسود العالم كتجربة ثانياً، فكان داعية لاستعمار الأقاليم المركزية فيه وضمنها مصر التي حرض العرش الفرنسي طويلاً على احتلالها، حتى جاءها نابليون أخيراً باسم الثورة والجمهورية.
ويمثل كانط معلماً على التيار الثاني، الذي أراد التعايش مع الآخرين على قاعدة الإنسانية المشتركة والحكومة العالمية التي تكرس للسلام الدائم بين جميع الأمم، على قاعدة الديمقراطية داخل كل المجتمعات.
المشكلة الكبرى أن الغرب قد سار دوماً خلف ليبنتز، فاحتل الأرض، ووظف أصحابها، في خدمة مشروعاته.. دعاهم إلى الحداثة فيما عطل تطورهم الطبيعي إليها، حتى لو كان قد بنى بعض المرافق الحديثة بها، خدمة لوجوده فيها.. نصب نفسه داعية للديمقراطية وحقوق الإنسان..
ولكنه اعتبر الإنسان الغربي وحده الأجدر بممارستهما. ومن ثم ظل البناء الفلسفي المعتمد لمشروعه الحضاري عاجزاً عن حمل مشروع كوني حقيقي، سواء في ظل القيادة الأوروبية بالأمس، أو في ظل الريادة الأميركية اليوم.
هذا الفهم ربما يلقي ضوءاً كاشفاً على العلاقة الملتبسة بين الولايات المتحدة، وبين تنظيم داعش الذي تساءل دونالد ترامب، المرشح الرئاسي للحزب الجمهوري، ببراءة كاشفة إذا كان كل ما يملكه داعش من سلاح ومن عربات مدرعة هو أميركي الصنع، فكيف وصلت هذه الأشياء إليهم، وكيف ندعي أننا نحاربهم؟
فمن جهة يبدو الموقف الأميركي مناقضاً لمنطق التاريخ وروح الحداثة، خاضعاً فقط لأوهام المركزية الثقافية، وحساباتها الاستراتيجية ذات النكهة الاستعمارية، التي يقصر نظرها عن الآفاق الإنسانية التي طالما ادعاها العقل الغربي عموماً، والولايات المتحدة خصوصاً، فالبلد الأكثر حيوية في الغرب..
والأكثر حفزاً لحركة التاريخ المعاصر، والمفترض أن يكون حاضنة لكل السائرين على طريق الحداثة والحرية والتقدم صار يتعامل بازدواجية واضحة في المعايير، حيث يتفق مع إيران ويدافع عن الإخوان المسلمين، ويدعم تنظيمات يصفها الآخرون بالإرهاب.
جوهر المفارقة التي يكشف عنها ذلك التناقض له جوانبه، الدولة الكبرى المحفزة لحركة التاريخ من ناجية، التنظيمات الدينية المتطرفة، المعادية لحركة التاريخ، من ناحية أخرى. فرغم أن الدول الوطنية العربية التي يجري تفكيكها الآن (سوريا والعراق وليبيا واليمن) هي الأقرب للدولة الكبرى، من التنظيمات المتطرفة، باعتبارها ربيبة الحداثة السياسية ولو السلطوية.
فإن هذه الدولة، تحركت اقتراباً من التنظيمات المعادية للحداثة، والمعطلة للحرية، ابتعاداً عن تلك الدول الوطنية، عندما تبدي لها أن ذلك يخدم أهدافها الاستراتيجية أو يكرس لتصوراتها المستقبلية حيال المشرق الحضاري الإسلامي.
المشكلة الكبرى أن تلك الأهداف والتصورات تبقى قصيرة النظر، إذ تقوم على التلاعب بجغرافية الأرض والتحكم بحدود القوة، والتوظيف السلبي للانتماءات المذهبية، وعلى معاندة جسد الحداثة العقلاني، المؤكد على الدولة القومية، والعلمانية السياسية، والنزعة الفردية..
والرافض للدين السياسي والمنزع الطائفي، والروح القبلية. وهكذا تعود الذات العربية لتتحمل من جديد أعباء تلك الثنائية المتضادة في تجربة الحداثة الغربية، التي كانت دفعت ثمنها إبان الاحتلال الأوروبي لأراضيها.

العرب والغرب بين الاستعمار والحداثة

طالما اعتبر الغرب أن التحديث رسالته التي يسعى إلى التبشير بها، ودار جدل كثير حول ممانعة المناطق الثقافية المختلفة لتلك الرسالة.

يبدو استقرار العلاقات المصرية ـ السعودية من الأهمية للعالم العربي بما لا يبقيها رهينة لإرادة أي جهة محلية أو إقليمية أو دولية، فكل بوادر خلاف أو صدام بينهما ليس إلا خطأ في الحساب يضعفهما معاً، وينال مما تبقى من مناعة الجغرافيا العربية إزاء الاستراتيجيات التي تبغي التهامها.
تاريخياً، تمحورت قيادة الكتلة الجيوسياسية العربية تاريخياً حول دول أربع توارثت الخلافة والمكانة وهي السعودية وسوريا والعراق ومصر.
وفي القرن العشرين شكلت جميعها ما يشبه مربعاً استراتيجياً، أخذت أضلاعه تتنازع القيادة، وتتعايش مع ما تفرزه نزاعاتها من توترات وتحالفات، وصولاً إلى لحظة الذروة المأساوية التي شهدت خروج العراق من كفة الحساب الاستراتيجي أعقاب هزيمته في حرب عاصفة الصحراء التي صاغت وقائعها محوراً تبلور تلقائياً للذود عن مفهوم السيادة الذي قام عليه نظام جامعة الدول العربية، من خلال توفير قوة الإسناد المادي والعسكري والمعنوي للحشد الدولي بهدف تحرير الكويت.
وعلى مدى العقد ونصف العقد استمر هذا المحور في العمل بكفاءة لتوفير الحد الأدنى من المناعة العربية، حتى وقع في شراك ما حدث للعراق عام 2003م، والذي حفز إيران للتدخل في شؤونه على قاعدة المكون الطائفي، مروراً بالانقسام الفلسطيني بين فتح وحماس، الأمر الذي فجر انقساماً تبلورت ملامحه بين ما سمي «معسكر ممانعة» جسدته سوريا مع حماس وحزب الله ومن خلفهما إيران، وما سمي «معسكر اعتدال» قادته مصر والسعودية ومن خلفهما الأردن وفتح، ما كان يعني تشطيراً للمحور الثلاثي إلى نواة صلبة تمثلت في مصر والسعودية، وهامش متحرك من الجماعات والمنظمات في قلبه سوريا، ليعيش العالم العربي حالة ارتباك وانقسام وركود هائلة لنصف عقد على الأقل.
غير أن الركود والانقسام سرعان ما استحالا مطلع هذا العقد موجات من القلق والخوف بفعل عاصفة الربيع العربي التي استهدفت إسقاط نظم حكم، ودفع مجتمعاتها على طريق الحرية، فإذا بها تدفع الغرائز الطائفية والنزعات المذهبية على طريق التوحش، إلى درجة أحالت دولها الوطنية إلى أنهار دماء يغذيها المتطرفون، وساحة خلاء يتصارع عليها الآخرون، ويتقاسم النفوذ فيها اللاعبون الدوليون والإقليميون، وهنا وقع تحولان أساسيان:
أولهما يتعلق بسوريا التي أصبحت موضوعاً لقضية تشغل الآخرين، بدلاً من كونها قطباً ينشغل بقضايا الآخرين، وبدلاً من كونها رافعة أساسية لمحور ثلاثي يذود عن الأمن العربي، صارت هي العبء الأكبر على الطرفين الآخرين في المحور نفسه، واللذين يواجهان اليوم أخطر عواصف التمزيق والتفتيت التي هبت على النظام العربي إلى درجة صارت تثير الأسئلة المرة حول احتمالات بقائه.
وثانيهما يتعلق بمصر التي بات الجدل مثاراً حول دورها في قيادة الإقليم بين تيارين فكريين: الأول يتمحور حول رأي في أن قيادة مصر للعالم العربي أمراً بديهياً لا سبيل إلى التصرف خارج مقتضياته، وإلا كان الأمر محض خيانة تاريخية لها. أما الثاني فيتمحور حول رأي لآخرين، اعتبروا أن زمن القيادة المصرية قد استهلكت معطياته وبادت مقوماته، وأن انتظار عودته محض تضييع للوقت، ومن ثم صار على العرب «القادرين» أن يتصرفوا، وإن انقسم هؤلاء بين من يطالب بحث مصر على المساهمة من باب المساندة، وبين من رأوا إمكانية تجاوزها والمضي بعيداً تماماً دون انتظارها.
وظني أن المركزية المصرية حقيقة يصعب تجاوزها، إذ تحرسها ركائز هيكلية تخص جغرافيتها السياسية وكتلتها الحيوية، ولكنها في المقابل ليست هبة مجانية لها طابع الأبدية، بل هي ثمرة طبيعية لعملية جدلية كبرى، تاريخية وحضارية، تعيد هيكلة الأدوار وإنتاج المكانة تبعاً للقدرة على إدارة مواردها الشاملة، وتطورات القيم السياسية، وتبدلات الرؤى الثقافية. وهنا يجب على المصريين عدم الشعور بحساسية تجاه الجدل حول مركزية بلدهم، مع احتفاظهم بالحق في التوجه قصداً إلى العمل بكل الطاقة لاستعادتها في عالم يتغير بسرعة.
كما يحق للسعوديين العمل كذلك على زيادة رقعة دورهم وتدعيم ركائز مكانتهم، ولحسن الحظ فإن التيار العام العقلاني على الجانبين يدرك ذلك، مثلما يدرك الحقيقة (الكبرى) وهي أن حجم الضغوط الإقليمية والدولية، ومساحات الحرائق في الديار العربية، صارت من القوة والاتساع بما يكفي لاستهلاك طاقات جميع القادرين، ومن ثم صار مطلوباً الإقلاع عن فهم القيادة باعتبارها عملية «وراثة مطلقة» إلى كونها آلية «تضامن استراتيجي»، تقتضي تشارك المراكز الأكثر فعالية في توجيه الحركة نحو الأهداف «العربية» الرئيسية بدلاً من الصدام حولها، ما يصوغ تحالفات مرنة بين جميع المؤمنين بالمشروع العربي، هذا لو اتفقنا على أن النواة الصلبة لهذا المشروع تتمثل في تحالف مصري ــ سعودي، أثبتت خبرات القرن العشرين، أن حضوره يقف خلف أكثر لحظات النظام العربي ازدهاراً وفعالية، وأن غيابه يقف خلف أكثرها انكساراً وهامشية.

مصر والسعودية.. التنافس في إطار التوافق

يبدو استقرار العلاقات المصرية ـ السعودية من الأهمية للعالم العربي بما لا يبقيها رهينة لإرادة أي جهة محلية أو إقليمية أو دولية..

عندما وقع زلزال 11 سبتمبر، كان متصوراً أن الإرهاب بلغ ذروته، وأن مسيرة دحره قد بدأت مع إعلان الولايات المتحدة الحرب ضده. ولم يكن هذا التصور صحيحاً، حيث هبت على أوروبا موجة إرهاب عاتية تفوق في مدى انتشارها حدث سبتمبر الأميركي، وإن لم تعادل، لحسن الحظ، الحجم المأساوي لضحاياه.
ففضلاً عن هجمات بروكسل الأخيرة، والتي راح ضحيتها خمسة وثلاثون قتيلاً، وأكثر من مئتي جريح، شهد العام الماضي (2015م) هجومين كبيرين على باريس وحدها: أولهما حادثة الاعتداء الشهيرة على مجلة شارل إبيدو، والتي راح ضحيتها 18 شخصاً مطلع شهر يناير. وثانيهما سلسلة هجمات نوفمبر الانتحارية التي أودت بحياة مئة وعشرين شخصاً، مع مئات الجرحى من جنسيات مختلفة.
تكشف قدرة الإرهاب هذه على التوغل والانتشار في أوروبا عن توازن سياسي نشأ تلقائياً بين طرفي معادلة القوة والضعف، فثمة قوة الشمال وتقدمه التكنولوجي والعلمي، وثمة في المقابل ضعف الجنوب وجنونه وأزماته كالفقر والهجرة واللجوء السياسي، ناهيك عن الإرهاب، وجميعها عوامل إرهاق للشمال الذي لم يعد قادراً على إدارة الظهر لها، لأن مخاطرها جميعها سوف تصل إليه حتماً.
كان ذلك الفهم يتردد أحياناً ولكن على سبيل الرفاهية الفكرية، وعلى ألسنة ذوي النزعة الإنسانية المفرطة، أو نشطاء البيئة، ولكنه منذ العام صار يتردد أيضاً في المحافل السياسية، والكهوف الأمنية التي اكتشفت واقعيته المؤلمة، بل أكثر من ذلك تبدو أمارات عدة على توجه للاستفادة من نشاط تنظيم داعش..
وليس اقتلاعه، وهكذا وقعت هجمات بروكسل وباريس في سياق عالم يبدو وكأن الإرهاب قد لفه بأذرعه، قبل أن يطحنه بضروسه، لأن الحرب ضده لم تسر بعد في الطريق الصحيح، ما يمكن تفسيره بثلاثة عوامل أساسية:
أولها، العلاقة الآثمة التي نمت بين الإرهاب والتكنولوجيا، لتجعل من التحديث المتسارع، طريقاً إلى العنف لا الحرية، كما تقول نظريات التحديث التقليدية، وهو تطور صادم يتجذر في ذلك الانفصال المرير بين منتجات التحديث وقيم الحداثة في مجتمعاتنا العربية التي بدأت سيرورة تحديثها من الهوامش التكنولوجية، من دون إنجاز أولي للمتون المعرفية والفلسفية التي أسست لها، أو صلة تذكر مع فضيلة الحرية السياسية التي أحاطت بها.
والنتيجة النهائية أن مجتمعاتنا الزراعية غالباً، والرعوية أحياناً، والصناعية نادراً، ومثلها دولنا، حاضنة الاستبداد والطائفية والقبلية، صارت حاملة للكثير من فيروسات المجتمع ما بعد الصناعي، في مسار تاريخي يبدو معكوساً، وتطور حضاري يبدو مقلوباً.
وهنا لم يعد غريباً أن تجد سلفياً متشدداً، يحمل لاب توب، موصولاً بالشبكة العنكبوتية، مع تليفون محمول بالغ التقدم، وذلك من دون أن يشعر الرجل بأي تناقض. فإذا ما استحال إرهابياً، تعين علينا أن نتصور ما الذي يمكن أن تستخدم فيه تلك التقنية الهائلة من محاولات تجنيد الأعضاء، وتوجيههم إلى القيام بمهامهم الدامية عبر أي بقعة جغرافية.
وثانيها، غياب الاتساق الأخلاقي عن تلك الحرب، حيث تتبدى من جديد إشكالية المعايير المزدوجة لدى الغرب الذي اعتنق الحرية كمبدأ أسمى، أعطاه صبغة مقدسة، ولكن باعتباره حقاً لمواطنيه فقط، وليس للبشر جميعاً. كما مارس العلمانية كلازمة أساسية للفصل العقلاني بين المجال العام السياسي وبين التدين الخاص الشخصي، وهو فصل ضروري لأي مجتمع يبتغي الحكم الرشيد.
ولكنه، في المقابل، لا يمانع في الاستخدام السياسي للدين، على سبيل التجريب، طالما كان ذلك في مجتمعاتنا نحن، على نحو ما تبدى في انحياز الولايات المتحدة إلى التصورات الإخوانية في مصر، غير مكترث بما مارسته الجماعة من عنف، ولا بما نشأ بينها وبين جماعات السلفية الجهادية من تشابكات أنتجت إرهاباً صريحاً ضد الجيش المصري في سيناء، وذلك تحت تأثير أهداف سياسية قصيرة النظر.
أما ثالثها، فهو النفاق السياسي الواضح في التعامل الانتقائي مع وقائع الإرهاب بين الشمال والجنوب. فالعالم الذي أبرز تعاطفاً جماً، نراه مستحقاً بالطبع، مع بلجيكا اليوم أو مع فرنسا بالأمس على نحو ما تجسد في حجم ونوعية المشاركة في تظاهرة الجمهورية (11 يناير)، لم يبرز التضامن المأمول والفعال نفسه مع ضحايا الإرهاب من العرب في مصر وغيرها. صحيح أن الإرهابيين هم من بني جلدتنا، ولكن ذلك لا يعني عدم تضامن العالم معنا.

جديّة الغرب في الحرب على الإرهاب

عندما وقع زلزال 11 سبتمبر، كان متصوراً أن الإرهاب بلغ ذروته، وأن مسيرة دحره قد بدأت مع إعلان الولايات المتحدة الحرب ضده. ولم يكن هذا التصور صحيحاً.

تزدهر الحرية عندما تصبح السياسة للجميع، ضمن فضاء عام يسوده الوعي وتظله المسؤولية، بما يفترضه ذلك من خلاف ممكن، وتعدد في الرؤى، يظل مقبولاً طالما خضع للمقدسات والمحرمات الوطنية التي يعلو منطقها على منطق الفئة أو الطبقة أو الطائفة أو العرق أو الإقليم الجغرافي، فتعدد الفاعلين يبقى مطلوباً ليكون ثمة «حرية»، مثلما يظل التوافق الوطني حتمياً لتبقى هناك «دولة»، وبغير تعدد في إطار التوافق إما أن تموت الحرية أو تذوى الدولة.
ولقرابة أربعة عقود عاشت الحرية في مصر مأزقاً كبيراً، بفعل الهيمنة السلطوية على العملية السياسية رغم الحيوية الفائقة للعهد الناصري، والتحولات الدرامية للعهد الساداتي.
وأما في الثلاثين عاماً الأخيرة، فقد بدت المشكلة أكثر عمقاً من قضية الحرية، وأصبحت هي قضية السياسة نفسها، حيث كانت القوانين المصيرية تصدر في غمضة عين، أو ظلمة ليل كالح، بعد فاصل من تصفيق حاد من نواب حزب مهيمن تصوت أغلبيته بشكل ميكانيكي، دون أدنى تعاطف مع تصورات الأقلية الرافضة لها ولو لمرة واحدة في أي قضية مهما كانت جماهيرية.
رغم أن القانون، أي قانون، لا يعدو أن يكون آلية تنظيم للحياة في كل مجال، لابد أن يحظى بالتراضي العام، الذي يفرض على من يصدروه أن يراعوا مصالح جميع الأطراف المعنية به.
أدى عدم الاستقرار الأمني إلى زيادة الانحطاط القيمي والأخلاقي، مثلما أفضى التراجع الاقتصادي إلى انفجار ظاهرة الفساد المالي والإداري، ومن ثم تحولت الأزمة الاقتصادية قبل 25 يناير، إلى أزمة حضارية شاملة فيما بعده، تعكسها ثلاث ظواهر راهنة في ظل حكم الإخوان المسلمين:
أولها حجم الإهمال والتراخي الكامن خلف الكوارث التي صارت تصفعنا يومياً وفي كل مكان، ناهيك عن حجم التعديات على القانون في شتى الصور وعلى كل الصعد، ما يشي بأن أحداً لم يعد يؤدي عمله ولو بدرجة متوسطة من الإتقان.
وثانيها العجز البادي في عدد القيادات التي يتوفر لها الطهارة مع المهارة، حتى صار العديد من المسؤولين يستندون فقط إلى طهارة اليد باعتبارها عملة نادرة يتم التضحية لأجلها بكل المؤهلات الأخرى. وثالثها التراجع الأخلاقي بين كل طبقات المجتمع، حيث سادت في ظل حكم الإخوان قيم كالاستعلاء واللامبالاة والبذخ والأنانية بين الطبقة العليا.
بينما يسود الصراع والتطاحن على التعامل بين فئات الطبقة الوسطى بفعل مشاعر القلق إزاء احتمالات الهبوط الاجتماعي إلى الطبقة الدنيا، وهو أمر حدث فعلاً لشريحة يعتد بها. وأخيراً تسود مظاهر السلوك المبتذل والقسوة المفرطة، وضمنها الجرائم الأخلاقية الشاذة، وصولاً إلى قتل الآباء والأمهات والجدات، بين الطبقة الدنيا خصوصاً بين المهمشين وساكني العشوائيات.
والواقع أن مصر، منذ الثورة الصناعية على الأقل، لم تكن بلداً غنياً أبداً، فلا هي حاضنة كبرى للموارد الطبيعية، ولا هي مالكة أساسية لزمام التكنولوجيا الحديثة.
غير أنها لم تكن بلداً متخلفاً بالمعنى الدقيق للكلمة، حيث أخذت تكتسب قيم الحداثة الثقافية منذ القرن ونصف القرن، واستوت لديها منذ القرن تقريباً طبقة وسطى حضرية دعمت حركتها نحو التمدن الذي نالت منه قسطاً كبيراً بحسب العديد من المؤشرات المرعية وبالقياس حتى إلى كثير من البلدان الأغنى منها.
هذا التمدن، هو ما كادت مصر تفقده في ظل حكم الإخوان، بفعل اضطراب شخصيتها الحضارية بين من فقدوا قيمهم الحديثة الراقية، ومن فقدوا قيمهم الأصيلة الموروثة، كالمروءة والشهامة، وأيضاً بفعل انفجار العشوائية التي لم تعد قصراً على مناطق بذاتها تحمل هذا الاسم المشين رسمياً، بل امتدت إلى شتى مجالات الحياة بها، فصار الناس يتحاورون صراخاً في الشوارع والطرقات وحتى في المنتديات التي كانت راقية.
لم يكن يكفي لتجاوز هذا الوضع اعتماد المداخل التقليدية مثل إطلاق دعوات أخلاقية، ولا الاستعاضة المتنامية عن قطاعات الخدمات العامة بتوفير السلع الغذائية في الأسواق، ما يمثل تمدداً خطيراً في المجال العام المدني على الطريقة الستينية.
وأما طريق الخروج الوحيد فهو ما تسلكه الحكومة حالياً بتوجيه من الرئيس عبد الفتاح السيسي وذلك باستعادة السياسة إلى قلب المجتمع وبثها في كل شرايينه، من خلال تعميم آليات الرقابة والتوازن في كل مناحيه، وانتهاج آلية الانتخابات لتنشيط الإرادة لدى مواطنيه.
وذلك على جميع الصعد بدءاً من أعضاء البرلمان على المستوى الوطني، وصولاً إلى العمد في القرى، مروراً بالمحافظين، ورؤساء مجالس المدن، والمجالس المحلية، بل ورؤساء الجامعات وعمداء الكليات ولكن من بين أصحاب سير ذاتية محترمة تعتمدها لجان علمية محايدة ليكون الاختيار من بين أكفاء..
وهكذا من ممارسات تعيد تجذير السياسة في المجتمع، والحرية في النفوس، وحس المسؤولية لدى الجميع.

مصر على طريق الخروج من الأزمة

تزدهر الحرية عندما تصبح السياسة للجميع، ضمن فضاء عام يسوده الوعي وتظله المسؤولية، بما يفترضه ذلك من خلاف ممكن، وتعدد في الرؤى..

يحتفي العالم بعد أيام قلائل بـ«عيد الحب» تبجيلاً لتلك العاطفة الرقيقة التي كادت تكون صمغ وجودها، قبل أن تعاني أخيراً ذبولاً كبيراً أصاب حياتنا بالجفاف، وذرع في علاقاتنا فيروس القسوة، حتى أخذ سيف الصخب والعنف برقابنا، وتلوث الفضاء الذي نتنفس منه، فلم يعد للروح طهارتها الأولى، ولا للحياة مذاقها الأخاذ، بل تحولت إلى ماراثون طويل يكاد لا ينتهي، يلهث فيه الجميع أملاً في لحظة هناء لا تأتي أبداً.
ورغم أن عوامل مختلفة سواء بيولوجية موروثة أو ذاتية مكتسبة كالتعليم والثقافة أو اجتماعية كقوة ضبط الأعراف والتقاليد، ترسم الحدود المحيطة بعلاقات الحب، إلا أن عاملاً مشتركاً بين الجميع يتمثل في ضرورة وجود مسافة مناسبة بين البشر، يبقى مهماً لنمو العلاقات السوية بين الإنسان والآخرين.
إذ تعتاش مشاعر الحب الرومانسي على مسافة روحية داخل الإنسان، قوامها الحياء والخفر وما يجلبانه من سحر غامض أو غموض ساحر، يزيدان من تأجج تلك العاطفة الرقيقة، ويحتفظان لها بنضارتها، حيث الشوق العذري إلى المحبوب، والتوق إلى عالمه الخاص، هو ما يدفع إلى طول الانشغال به، والتماهي معه.
أما غياب تلك المسافة، بفعل التضاغط الشديد بين الناس، فيخرج منهم أسوأ ما فيهم، ويعطل لديهم أجمل ملكاتهم، إذ يعري الروح من خصوصيتها، ما يفضي إلى ابتذالها.
هذه المسافة الروحية كانت حاضرة في الزمن التقليدي، حيث الغموض الساحر في الفيافي والصحاري والقرى الكبيرة أو المدن الصغيرة يلف العلاقة بين الرجل والمرأة، وينثر حولها القصص النبيلة.
ولكنها تقلصت كثيرا في الزمن الحديث بفعل نشوء المدن الكبرى، وتنامي المنتديات التي تجمع بين الجنسين في العمل والسفر والترفيه، إلى درجة صبغت العلاقة بينهما بميسم خاص، بدت فيه الجرأة أكثر سفوراً والسحر أقل حضوراً، فيما الغموض غائب تقريباً، وهي تركيبة أبقت للحب عالماً قائماً وإن لم يعد ساحراً.
أما الزمن المعاصر فحرم عاطفة الحب من كل سحرها وغموضها، حيث أخذت المسافات تتضاءل واقعياً، وتغيب افتراضياً بين النفوس بفعل ثورة الاتصالات، وما يصاحب ذلك التضاغط الإلكتروني من جرأة في التعبير عن العواطف، وسطحية مفرطة في التعاطي معها.
في هذا السياق يكفي أن نتذكر كيفية تعبير شاب في خمسينيات القرن العشرين مثلاً عن مشاعره، مقارنة بما نشاهده الآن لدى شاب في الألفية الثالثة.
فمع الشاب الأول تخايلنا صورته حائراً في كيفية التعبير عن مشاعره للمرة الأولى، تضطرب دقات قلبه، وتختلج حركة صدره، عند رؤية محبوبته، والأغلب أن يلجأ إلى كتابة رسالة رقيقة جداً على ورق ملون، قبل أن يقوم بتعطيرها، ووضعها في مظروف تمهيداً لإرسالها، أو وضعها في كتاب يضمن أنه سوف يصل إلى محبوبته، وذلك لتفادي صعوبة اللقاء الأول، وتجنب صدمة قد تقع لو أن رد فعلها كان سلبياً أو حاداً.
وفي كل الأحوال نجد أنه سيعاني ارتباكاً مثيراً، ويعيش لحظات انتظار وترقب خجول لردود فعلها، وما يصاحب ذلك من حالة شجن ربما تنتهي بلحظة بالغة السعادة أو على العكس، مفرطة في القسوة. لكن وفي كلتا الحالين نتوقع أن يكون النبل سيداً للموقف، فرحاً حقيقياً أو حزناً متسامحاً.
إنها الحالة التي غناها عبد الحليم في سبعينيات القرن الماضي بكلمات ولا أرق، وفي لحن ولا أعزب أبكى الكثيرين لا لشيء إلا لأنه ذكرهم بأول قصة إنسانية وقعت لأغلبهم إن لم يكن لجميعهم، وبأول مرة شغفت فيها قلوبهم بطيف حبيب شاغل خيالهم.
أما الشاب الثاني فالأغلب أنه لن ينفق وقته أو جهده في كتابة رسالة طويلة يستقصي فيها روحه، ويسكب فيها ولعه.
والأرجح أن يكون لديه من الجرأة ما يمكنه من اعتراض طريق محبوبته، تعبيراً لها عن مشاعره، أما إذا كان الشاب أكثر تهذيباً، فربما كتب لها رسالة إلكترونية (s m s) في كلمات قليلة، لا تكلفه جهداً أو وقتاً وسوف يغضب كثيراً إن لم يتلق رداً سريعاً، فيما يشتاط غضباً لو كان الرد سلبياً، وهو غضب يمكن ألا يكون نبيلاً، فلا يكتفي بالشجن الرقيق، ولا بالحزن الشفيف، بل يرد بإعلان مشاعر الكراهية، التي قد تصل إلى حدود الانتقام والتشهير.
إنه نوع من العنف النفسي يتدثر في ثياب العاطفة، وينجم، في الأغلب، عن قلق روحي وليس عن صفاء نفسي، عن ضيق صدر وليس عن رحابة قلب، عن رغبة في التملك وليس عن قدرة على العطاء، عن نزوع إلى السطو السريع على شخص آخر، وليس عن محاولة لاجتذابه بصوغ حالة التناغم الضرورية للذوبان الحقيقي فيه.
ومن ثم صارت القصص العاطفية في زمننا هذا قصيرة العمر وإن طالت، لا تنتج أثراً في الروح ولا تغييراً في معالم الطريق، على النحو المفترض من تلك العاطفة التي تمثل، حال صدقها وعمقها، عملية إعادة اكتشاف للذات الإنسانية، تقارب عملية إعادة الاكتشاف التي يقوم بها الإيمان الديني، فالإيمان والحب يصدران عن نبع واحد، ويعكسان القوة الروحية نفسها، مع تغاير وحيد في ذات المحبوب الذي تتوجه إليه كل عاطفة، فهي الذات الإلهية، المطلقة والمتسامية، في حال الإيمان، وهي الذات الإنسانية، الواقعية والدنيوية في حال الحب.

طائر الحب في الفضاء الإلكتروني

يحتفي العالم بعد أيام قلائل بـ«عيد الحب» تبجيلاً لتلك العاطفة الرقيقة التي كادت تكون صمغ وجودها، قبل أن تعاني أخيراً ذبولاً

تكفي نظرة سريعة إلى منطقتنا الفوارة بالصراع، لاكتشاف أن المشكلات المتفجرة بين أطرافها أو بينهم والعالم من حولهم تشبه كثيرا تلك التي كانت في الخمسينات والستينات، مع فارق أساسي وهو أن صراعات عصر التحرر العربي دارت حول الفكرة القومية..
وهي فكرة حداثية، جمعت أطيافا من الدول الوطنية، فيما الصراعات الجارية تدور حول مقولات الإسلام السياسي، التي تحتفي بالمذهب والطائفة وتريق على مذبحيهما دماء الدولة الوطنية، حيث أفضت مآلات الربيع العربي إلى خلق مآزق عديدة في ليبيا واليمن والعراق وفي سوريا التي عاد الصراع حولها وعليها ليحتل بؤرة تفاعلات الإقليم.
اليوم تعود روسيا إلى صراعات المنطقة وتوازناتها بحثا ليس فقط عن المياه الدافئة حسب طموح عصر القياصرة، بل وأيضا عن النفوذ الدولي الذي كان للعصر السوفييتي، فكل منهما عصر إمبراطوري له منطقه ومقولاته، وبالطبع سياساته واستراتيجياته.
تعود روسيا اليوم من بوابة سوريا، بعد أن دخلتها بالأمس من البوابة المصرية الأوسع، بصفقة سلاح، ثم بدعم دولي رافق العدوان الثلاثي عليها عام 1956م. تعود إلى منطقة تعرفها، وتعرف أسرارها، والمهم أنها تعرف ما تريده منها اليوم.
الولايات المتحدة، في المقابل، تبدو أقل حسما عما كانت عليه عام 1956م، البعض يفسر ذلك بطبيعة أوباما، فما إن يرحل حتى تعود أميركا التي عرفتها المنطقة طوال القرن العشرين.. قوة الانقاذ ومطرقة القمع. ولكني أتصورها مشكلة يقين حضاري، فأميركا لا تزال قوية بكل المؤشرات وحسب كل المقاييس، ولكنها لا تعي اليوم، مثلما كانت تعي بالأمس، ما الذي تريده؟
ولذا فهي تتخبط في الإقليم مع داعش وضده، مع الإسلام السياسي وضده، مع مصر وضدها.. إنها ارتباكات كبرى في التصورات الأميركية وليست مجرد مؤامرات على مصر والمنطقة كما يذهب كثيرون.
إسرائيل وحدها تبدو اليوم في أفضل حالاتها، تعيش في عزلة عظيمة، فلم ينسَ الجميع فقط ما اعتادوا تسميته بالصراع الوجودي معها، بل صاروا يحاربون لها معاركها، ويحققون لها أهدافها، وكأنها بريطانيا العصر الفيكتوري، تعيش في عزلتها العظيمة، تراقب أوروبا وصراعاتها القارية التي تصب في قوة بريطانيا العظمى وسيطرتها على البحار الدافئة.
أما العرب فيعودون إلى قديمهم، ولكن في حالة أكثر ضعفا واهتراء عما كانوا عليه. فإذا كانت سوريا الخمسينات فاعلا إقليميا قادرا على ترجيح كفة مصر أو العراق في لعبة الأمم، فإنها اليوم رجل الإقليم المريض الذي يتصارع على إرثه الجميع..
العراق من جانبه صار كيانا ممزقا، تبسط داعش قبضتها على ربع أرضه في الأقل، يستدعي النفوذ الروسي إلى أرضه، تمهيدا لانتقال تاريخي من دائرة النفوذ الأميركي إلى نقيضه الروسي، وهو انتقال يشبه ما جرى إبان حلف بغداد، ولكن في اتجاه عكسي، حيث أفضى حكم البعث إلى الانتقال من دائرة النفوذ الغربي إلى النفوذ السوفييتي.
أما مصر فلا تزال تبحث عن نفسها، عن موطئ قدم في مكان مزدحم بالفاعلين الدوليين، والمنافسين الإقليميين، بعد أن كانت اللاعب الأكثر أهمية في الاقليم. ولديها قوتها العسكرية..
وجيشها الوطني الذي يظل ركيزة تحركها في الخارج، واستقرارها في الداخل، لكن مصر اليوم بفعل ضغوط الاقتصاد ووحشية الإرهاب تبقى مكشوفة الظهر، ليست هي مصر الناصرية التي كانت تملك الحدود المعقولة من كل شيء، والتي كانت تعلم ما تريد وتصر عليه، فيسير أغلب العرب خلفها وإن لم يرضوا تماما عن اختياراتها.
السعودية، ومعها دولة الإمارات، تبقيان بجوار مصر في مواجهة الانهيارات العربية. وكلنا نعلم أهمية أن تكون مصر والسعودية بثقلهما معا، وخطورة أن تفترقا، وهنا ثمة حقيقتان:
أولاهما أن كلا من البلدين في أوضاعه الراهنة، لا يستطيع تحمل عبء قيادة المنطقة وحده، ولأن حركة التاريخ لا تنتظر أحدا، فليس أمام البلدين سوى العمل المشترك بأقصى درجات الإخلاص لإنقاذ المنطقة من إعادة توريثها. أما ثانيتهما فهي أن سوريا بالنسبة لمصر تشبه اليمن بالنسبة للسعودية.
ومن ثم فعليهما أن يتصارحا بالحقائق، وعلى البلدين أن يتفقا على عدم الخلاف بينهما، ليكون تعاونهما معا بداية حل عربي، قادر على تحييد الحضور الإيراني الفعلي في اليمن، والتصور الإيراني للمستقبل السوري.

في ضرورة التحالف المصري ــ السعودي

تكفي نظرة سريعة إلى منطقتنا الفوارة بالصراع، لاكتشاف أن المشكلات المتفجرة بين أطرافها أو بينهم والعالم من حولهم.

الحرية ليست إلا ثمرة طبيعية لنضوج التاريخ البشري، فثمة أمم اكتسبت حريتها بحكمة التجربة واطراد التطور الاجتماعي ـ الاقتصادي على نحو تراكمي، قلص من دور النخب التقليدية، كما كان الأمر في بريطانيا منذ زمن «الماجنا كارتا»، أي العهد العظيم 1215م، وخصوصاً مع الثورة المجيدة 1688م.
وثمة أمم اكتسبت حريتها عبر ثورات تحررية، مثلت قطيعة مع التواريخ الموروثة عبر مخاضات جديدة، ولو تعثرت قليلاً، كالنموذج الفرنسي. وثمة أمم نعمت بالحرية منذ ميلادها، إذ تمكن مؤسسوها من الإمساك بالقيمة الأكثر إشراقاً في زمانهم، كما كان الأمر لدى النخبة الحاذقة التي أنشأت الاتحاد الأميركي.
أما في مصر، فقد استقرت فجوة الحرية قائمة، رغم كل ما راكمه المصريون من خبرات نضالية، أو مارسوه من مشروعات تحديثية في القرنين الماضيين، منذ ثورة عرابي، مروراً بتجربة الوفد الليبرالية والمتعثرة بفعل الاحتلال، فضلاً عن ثورة يوليو والمشروع الناصري للتحديث الجذري، ولكن السلطوي.
وربما ترجع هذه الفجوة إلى حقيقة أن ما بذله المصريون من ضغوط سياسية على النظام الحاكم «الوطني» في العقود الستة الماضية، لم يكن بحجم ما بذلوه من تضحيات ضد «القوى الخارجية».
وقد استندت تلك الفجوة إلى أمرين أساسيين، طالما أعطياها فرصة البقاء في حدود الأمان، حيث لا توترات عنيفة أو احتقانات عميقة تهز العلاقة بين النخبة الحاكمة والمجتمع: أولهما، وجود تحدٍ خارجي من نوع الصراع العربي ـ الإسرائيلي مثلاً، أو المناكفة المصرية للولايات المتحدة والغرب، في إطار قيادتها لمشروع التحرر العربي.
أما ثانيهما، فيتمثل في نهوض النظام الحاكم بدور الدولة «الراعية» أو الحاضنة للمجتمع ككل، وليس الدولة الحارسة التي تكتفي بإدارة الصراع بين الطبقات.
غير أن عوامل التغيير التي هبت على مصر منذ النصف الثاني للسبعينيات، عرت تلك الفجوة من ركيزتيها، حيث انقلبت نخبة الحكم على البنية الاجتماعية للمشروع الناصري، بسلوكها طريق الانفتاح الاقتصادي المنفلت، وتخليها عن رعاية القاعدة المجتمعية العريضة، خصوصاً الطبقة الفلاحية في الريف، والطبقة العمالية مع الشريحة الدنيا من الطبقة الوسطى في المدن.
كما انتقلت سياستها الخارجية إلى السلام مع إسرائيل، والتحالف مع الولايات المتحدة، ابتعاداً عن قيادة مشروع التحرر العربي.
وكان ذلك الانقلاب على الركيزتين، مبرراً كافياً للخروج من فلك الدولة الواحدية التي «ترعى» الجميع إلى فضاء التعددية، حيث يجري «التنافس» بين نخب منقسمة في ظل أوضاع جديدة وتصورات مستجدة للعالم، وربما كان ذلك هو دافع تجربة المنابر الحزبية، ثم التعددية الحزبية المقيدة، التي دشنها السادات بنهاية حكمه.
كان ثمة أمل استمر طيلة عصر مبارك، في تحول التعددية المقيدة التي أطلقها الرئيس السادات منتصف السبعينيات، إلى تعددية كاملة، تعكس التباين في مراكز القوى السياسية، وتتيح إمكانية تبادل السلطة. غير أن عقوداً ثلاثة مرت من دون بلوغ ذلك الطموح.
ولعله صحيحاً أن تلك العقود شهدت نوعاً من الاستقرار السياسي، ولكنه ليس ذلك الاستقرار النابع من رسوخ التوازن بين مؤسسات النظام، وبين القوى المجتمعية الفاعلة، على نحو يعبر عن قبولها للنظام العام، ويضمن لها التأثير في صنع القرار الوطني، بل هو الاستقرار المؤسس على تجميد السياسة نفسها، كفعل وحركة ونشاط، واستبدالها بالإعمال المفرط لقانون الطوارئ.
والإشراف الأمني على شتى مجريات الواقع السياسي، بدءاً من انتخابات اتحادات الطلاب الجامعية، وحتى النقابات المهنية، وصولاً إلى التغلغل العميق داخل الأحزاب السياسية، ومحاولة تدجين قياداتها، أو بث الخصومة وإشعال النار بين المتنافسين داخلها، بقصد شل حركتها وتعريتها أمام أنصارها والمجتمع السياسي كله.
وقد زاد من وطأة ذلك التحول، اصطناع الدولة لطبقة جديدة من رجال المال والأعمال، كقاعدة لها، على حساب الطبقة الوسطى المصرية، التي كان المشروع الناصري قد كرس لها عبر آليات، كالتعليم الواسع والتصنيع الشامل والتشغيل الكامل، حتى ولو اعترفنا بمحدودية مهاراتها نسبياً، وطابعها البيروقراطي المتحلق حول الدولة غالباً.
وقد أدى ذلك تدريجياً إلى تعويق عملية الصعود الاجتماعي، وركود النخبة المدنية، مثلما أعاق تمثيل التيارات الفكرية والسياسية داخل مؤسسات النظام، تحت ضغط الإقصاء واليأس لصالح جماعات مصلحة، هي خليط من الفساد، والبيروقراطية، ما أدى في الأخير إلى موت السياسة، بانطفاء الزعامات الكبرى التي توالت على مصر الحديثة، منذ العصر الليبرالي وحتى نهاية عصر الرئيس السادات، وربما بدايات عصر مبارك، حتى صارت مصر أشبه بجسد ضخم دون رأس.
بصعود نخبة مبارك الابن، واتباعها سياسيات نيوليبرالية، بدا أن الدولة تخلصت تماماً من دورها الرعوي، من دون توجه نحو التعددية، ومن ثم، تشوهت العلاقة بينها والمجتمع، وأخذت الفجوة «الديمقراطية» تخرج تدريجياً عن حدود الأمان، خصوصاً في مرحلة «غياب الأمل» الممتدة بين احتلال العراق 2003م، و25 يناير 2011م.

جذور الأزمة

يزعم نيتشه أن الأديان من إبداع الضعفاء لاستدرار عطف الأقوياء بإثارة مخاوفهم من عقاب قوة كبرى (إلهية)، أو بحفز مطامعهم في رعايتها. أما ماركس فيزعم العكس، أي أن الأقوياء هم من اخترعوا الأديان لسلب وعي الضعفاء، تبريراً لواقعهم السيئ بالقدر الإلهي، والتعمية على مآسيهم في الملكوت الدنيوي، بأحلام الخلاص والجنة الموعودة في الملكوت الأخروي، فأيهما أقرب إلى الصدق؟
يبدو كلاهما مخطئاً في إهمال الحضور الإلهي، ومن ثم الدوران في فلك تفسير مادي أحادي البعد يهمل ذلك القبس النوراني الذي يضيء نفوسنا، ويصوغ فضائلنا ويمنحنا الأخلاقية التي يتشدق بها جميعنا، ويسعى إليها أغلبنا، ويقصد إليها بعضنا ولو على طريق الآلام. ماركس، لم يرَ سوى الحقبة الزمنية التي عاشها، أو قبلها بقليل، حيث الصراع الإيديولوجي المحتدم بين الرأسمالية والشيوعية..
والدين أداة معتبرة في هذا الصراع قبل ماركس وبعده. أما نيتشه فمد نظره إلى التاريخ بأسره، حيث مثل الدين وحده، وعبر عصور طويلة، الرافد الأساسي للتراحم الإنساني والصهر الاجتماعي، الذي منح الكثيرين من البسطاء والضعفاء شعوراً بالثقة في أنفسهم، وفي إمكانية مساواتهم للآخرين.
فأمام الله وحده يتساوى الفقراء مع الأغنياء، ويتماثل الأصحاء مع الضعفاء، ويتقارب المشاهير مع المغمورين. بل أن المسيحية قد ميزت الفقراء والضعفاء والمغمورين على الأغنياء والأقوياء والمشاهير، إذ اعتبرتهم الأقرب إلى ملكوت الله.
الحضور في كل مكان آخر وعبر كل مجالات الحياة كالعلم والفن والفكر والرياضة، إنما يؤكد عدم المساواة بين الناس، وعلى الهوة الواسعة بينهم. فذلك عالم كبير برز نجمه فلا يقاربه آخر من بين العلماء ناهيك عن العوام. وذلك مفكر كبير تفوق في إسهامه الفلسفي أو الأدبي على نظرائه المشاركين له في مجاله، ناهيك عمن هم خارج مجاله.
وذلك بطل رياضي أطبقت شهرته الآفاق وجاوبت أصداؤها جنبات الكون في عصر الفضاء، تراه على صدور الشباب وعلى حوائط البنايات ناهيك عن الصحيفة والتلفاز، فمن يفكر في مناطحة شهرته وحظوته من زملائه الأقل موهبة ناهيك عن عموم الناس؟
ثمة ميزة حاسمة لبيوت الله كونها لا تفتح أبوابها فقط للضعفاء، وتغلقها أمام الأقوياء، كما تفعل بعض منتديات الفقراء بل تفتحها أمام الجميع، حيث يتمكن الفقير والمريض والضعيف من الوقوف كتفاً بكتف، وقدماً بقدم، مع نبيل أو وزير أو سفير.. يحدث ذلك في المساجد والكنائس والمعابد، في الصلاة والحج والصوم.. إنها اشتراكية التوحيد، حيث الإيمان بالله والتمركز حوله، والأخوة فيه تفتح الباب على كافة أشكال التراحم والتضامن بين المؤمنين، من الزكاة إلى الصدقة إلى جميع أعمال الخير.
وربما اعترض هنا أحد مؤكداً أن بعض أعمال الخير قد تختلط بالرياء، تخدم مصالح محددة برسم صور معينة لأصحابها، وهو اعتراض صحيح لأن هناك من يقصدون الظاهر، ممن تكون أعمالهم كالزبد يذهب جفاء، ولكن ليس دائماً لأن هناك من يقصدون الباطن، فتبقى أعمالهم أبداً لأنها ابتغاء وجه الله ونفع الناس.
والمؤكد هنا أن وجود من يزيفون الخير لا ينفي وجود الخير نفسه، كما أن زيف من يتلبسون صورة الأخيار لا ينفي وجود الأخيار أنفسهم.
يؤكد العقلانيون الماديون أو النفعيون، أن أي شخص يطيع المعايير الأخلاقية العامة في وقت لا يطيعها فيه أحد، أو يفقد بعضاً من ماله حباً في الآخرين، ورعاية لهم، إنما هو شخص أحمق يتصرف ضد العقل، لأنه لم يستطع استثمار أمواله، وعطل دورة حياتها الرأسمالية. أما المؤمنون بالله، في كل الأديان، فيرون أن رعاية الفقراء منتهى العقل، وقمة الذكاء، لأنها قربى إلى الله..
ولأنها تضمن الملكوت الثاني (الإلهي) في عالم الغيب لذلك الغني أو القوي الذي تمكن من فك شفرة الملكوت الأول (الدنيوي). بل أن كثيرين من المؤمنين، يشعرون أنهم بتلك الرعاية وذلك الإنفاق يزيدون من ثرواتهم في الدنيا نفسها، ولكن كيف؟ تحدث جون كالفن من داخل المسيحية عن ذلك المؤمن الطهراني، الزاهد في الثراء ولكن النشيط في الدنيا لا حباً للمال بل لله ..
حيث يشعره النجاح في الدنيا برضا الله ومحبته، فيكون نجاحه الدنيوي أحد علامات خلاصه الأخروي، وهو الفهم الذي أعاد ماكس فيبر اكتشافه مطلع القرن العشرين مبرراً به انتشار الرأسمالية في العالم المسيحي.
أما المسلمون فمأمورون منذ البداية بالسعي في مناكب الأرض والإنفاق في سبيل الله ليبارك لهم في أرزاقهم، حتى أن المخلصين منهم يسمون إنفاقهم «تجارة مع الله»، فما ينفقونه في سبيله ولأجل عباده، إنما يعود إليهم سبعة أضعاف وسبعين ضعفاً وإلى سبعمئة ضعف كما يبشرنا القرآن الكريم.
وهكذا تمتلك الأخلاق الدينية مثاليتها الذاتية، ومعقوليتها الخاصة، فليس الإنفاق سذاجة، ولا الصدقة غباوة، ولا العطاء باسم الله لعباد الله إهدار لجهد الذات، بل جميعها تمثل طموح الإنسان إلى الرحمة ونشر الخير في العالم من حوله، ومقاومة الشر الكامن في نفسه، والذي يسعى لتعويق مسيرته النبيلة نحو الترقي والعمران، وهي المسيرة الأكثر تعبيراً عن دوره السامي كخليفة لله على الأرض.

الإنسان والإيمان وفعل الخير

تشكل قضية العبودية أو الرق أحد أعمق مصادر الألم الإنساني، الذي عرفته الحضارات الكبرى والدول الإمبراطورية، وشهدته عصور التاريخ السابقة على القرن العشرين، بل وأقرته الأديان السماوية ضـــمنا، وإن سعت فقط إلى التخفيف من وطأة الشعور به.
ففي الحضارة اليونانية، كان ثمة تشريع لنظام الرق العام، وأيضا لنظام الرق الخاص أو تسخير العبيد في خدمة البيوت والأفراد. و
حتى أفلاطون، الفيلسوف المثالي، يقضي في جمهوريته الفاضلة بحرمان العبيد من حق المواطنة وإجبارهم على الطاعة والخضوع للأحرار من سادتهم، مبررا ذلك الخضوع بتفاوت أصلي في الطبع بين السادة والعبيد وليس مجرد تفاوت تاريخي قابل للزوال.
بل رأى أفلاطون، في نوع من العنصرية المضادة، أن على العبد اليوناني طاعة السيد الغريب، ومن تطاول منهم على هذا السيد سلمته الدولة إليه ليقتص منه كما يريد!
أما الحضارة الرومانية، فكانت أكثر تعسفاً من سالفتها اليونانية في التعامل مع العبيد، حتى إن القانون الروماني منح للسيد الحق في إماتة العبد الذي يملكه لو أراد ذلك، فحياة العبد، وكذلك موته ملك لسيده، غير المسؤول تماماً عن تصرفه إزاء العبد.
ولأن الرومان وهم بصدد التحول من جمهورية إلى إمبراطورية، حاربوا كثيراً، واسترقوا أعداداً غفيرة من الدول التي خضعت لها، فقد وصلوا إلى المستوى الأعلى من التحكم في حياة الرقيق، كما صارت دولتهم هي القاعدة الأكبر للرق في التاريخ، حيث وصل عددهم في بعض المراحل إلى ثلاثة أضعاف عدد سكانها.
من جانبهم، كان اليهود يسترقون، وقد أمرت الديانة اليهودية بحسن معاملة الرقيق، وحددت زمن الاسترقاق بسبع سنوات يصبح العبد بعدها حراً.
وقد نشأت المسيحية وهو مباح فلم تحرمه، بل أمر بولس الرسول العبيد بإطاعة سادتهم كما يطيعون السيد المسيح، فقال في رسالته إلى أهل أفسيس: «أيها العبيد! أطيعوا سادتكم وحسب، بخوف ورعدة في بساطة قلوبكم كما للمسيح، ولا بخدمة العين كمن يرضي الناس، بل كعبيد المسيح عاملين مشيئة الله من القلب خادمين بنية صالحة كما للرب ليس للناس، عالمين أن مهما عمل كل واحد من الخير فذلك يناله من الرب عبدا كان أم حرا».
وأوصى الرسول بطرس بمثل هذه الوصية، وأوجبها آباء الكنيسة لأن الرق، في اعتقادهم، كفارة من ذنوب البشر يؤديها العبيد لما استحقوه من غضب السيد الأعظم.
وأما الإسلام، فتعامل مع ظاهرة الرق بإدراك كونها من ناحية عصب النظام الاجتماعي القائم، حيث كان الاسترقاق في أحد أكثر صوره قسوة رائجا في جزيرة العرب، خصوصا في مكة. ومن ناحية أخرى ظاهرة مؤرقة للضمير الإنساني، تثقل كاهل الحرية في التاريخ.
ومن ثم اختار الإسلام حصار الظاهرة والضغط عليها بقوة حضور العقيدة ونزعة المساواة الكامنة في صلبها، وذلك عبر آليات ثلاث أساسية: أولاها: تضييق المنافذ التي يأتي منها، بدءا من تحريم كل رق غير رق الأسرى في الحروب.
وثانيتها بتوسيع الأبواب التي يخرج من خلالها بالحض على إطلاق الرقيق كنوع من المن والعفو يُثاب عليه المسلم. أو بإعتاق رقابهم كنوع من الكفارة للعديد من الخطايا، بنص القرآن الكريم. وثالثتها: الإحسان الى الرقيق، وإدماجهم في الحياة العامة على نحو يتقلص معه الفارق الموضوعي بينهم وبين الأحرار.
استمر الرق طيلة العصور الوسطى، وفي قسط كبير من العصر الحديث، حيث ظل قائما في عصر النهضة، ثم جاء الإصلاح الديني والرق ليس موضعاً لنقاش لدى المذاهب البروتستانتية الجديدة، بل يمكن الادعاء بأن مسيرة الاسترقاق اتسعت بفعل الكشوف الجغرافية، حيث نقل الأوروبيون عبر الأطلسي، وضمن عملية استعمار الأميركتين، نحو خمسة عشر مليون إفريقي أسود، مات بعضهم في عرض المحيط وعاش الباقون عبيداً للرجل الأوروبي.
بل جاء عصر التنوير متوازيا مع الثورة الصناعية، والرق لم يحرم قانونيا بعد، وإن تبدى كقضية مخزية في سياق الروح التحررية، حتى صدر قانون تحريم العبيد في ستينيات القرن التاسع عشر، أعقاب الحرب الأهلية الأميركية، وبدعم الرئيس إبراهام لينكولن، ليحقق المساواة القانونية بين الناس. ب
ل ظلت هذه المساواة القانونية سطحية، غير فاعلة في تحقيق الشعور بالمساواة الاجتماعية، حتى كانت حركة الحقوق المدنية بقيادة مارتن لوثر كينج في ستينيات القرن العشرين. بل إن ظلالاً من التمييز الذي تمارسه الشرطة الأميركية بحق السود بين حين وآخر، تتعانق مع الممارسات الداعشية في العراق وسوريا، وخصوصا سبي النساء واغتصابهن.

تاريخ موجز للعبودية

يفشل عالمنا في مواجهة الإرهاب بفعل افتقاده للاتساق الأخلاقي الضروري، طالما استمر بعض المسلمين في نفاقه وأحياناً تبريره، وبعض الغربيين في احتضانه وأحياناً توظيفه، وطالما تصور البعض أنه بعيد عنه قياساً إلى الآخرين، أو أن مسؤولية الآخرين عنه أكثر من مسؤوليته هو.
فالإرهاب المعولم، على النحو الداعشي، لا يعكس فقط تطرفا دينيا بل يمثل مسالك احتجاجية عدة لطيفٍ هائل من البشر، إما على غياب الحرية وشيوع الفقر في العالم ما قبل الصناعي، أو غياب المعنى وذبول الذات الفردية لدى العالم ما بعد الصناعي، وما بين هذين الطرفين ثمة نزعات عبثية لمتطرفين دينيا ومهووسين جنسيا، وكذلك مشاعر عدمية لفوضويين أخلاقيين ومرضى نفسيين يُسقطون عقدهم على الآخرين، ويبحثون عن خلاص مأساوي لحياة بلا مغزى.
وهكذا تفرض أي مواجهة جادة مع ذلك المارد توافر أخلاقية كونية، وتكاتف إنساني دفاعا عن مبدأ الخير العام، وذلك على ثلاث أصعدة أساسية:
أولها: المجتمع القاعدي، حيث يتشكل الخير العام في قالب منظوم القيم الأخلاقية المشتركة بين الأديان والمجتمعات، فعبر التبشير بالمثل العليا التي تعبر عن الإنسانية كلها، تكتسب الأديان قدرة كبيرة على البقاء، وطاقة لا نهائية على التجدد.
ولعل إحدى أبرز القضايا التي تعكس هذا الأفق يتمثل في تحدي أخلاق ما بعد الطبيعة وبالأدق الشذوذ الجنسي وزواج مثلي الجنس التي تسعى إلى هدم الأخلاق الكلاسيكية والقيم الدينية، كونها ضد حال العمران الذي تنميه العلاقة الطبيعية، وكونها تهديما للأسرة التقليدية كنواة أثبت التاريخ أنها الأفضل لبناء المجتمعات.
وعلى الرغم من التناقض الذي قد يراه البعض بين مبدأ الخير العام، الذي يقيد حرية الإرادة بخيوط المسؤولية الإنسانية، وبين النظريات الليبرالية الحديثة القائمة على الحرية المطلقة، والتي تعتبر الخير العام مجرد تحصيل خيارات الذوات الفردية الحرة، فإنه يبقى تناقضا ظاهريا، لأن تحديد معايير كلية وسقوف عليا للخير والشر جميعها أمور لا تنال من إرادة الفرد ولا من حريته في ارتكاب الأفعال الخيرة أو الشريرة، حيث الفارق كبير بين وضع معايير عامة وكلية للخير، يمكن للأفراد أن يستلهموها، وبين جبر هؤلاء الأفراد على السير نحوها.
وهى قضية تشبه، على وجه العموم، قضية القانون، باعتباره قواعد عامة مجردة تحدد الخطأ والصواب، وهو مطلب أساسي لكل مجتمع متمدين. فعلى الرغم من أن وجود تلك القواعد لا يضمن صلاحية جميع المواطنين، فإن غيابها يوقع المجتمعات في قبضة نزعة أخلاقية نسباوية، تنمو معها التوترات النفسية، وتتزايد السلوكيات العدمية.
وثانيهما: الدولة، التي يتوجب تقديم نقد أخلاقي لطريقة عملها يدفعها للعمل وفقا للمعايير الصحيحة التي تنبع من المجال السياسي نفسه، أي محاكمتها بمعاييرها الأكثر أصالة وصدقية في التعبير عن دورها في المجتمع الحديث.
وهنا يتجسد مبدأ «الخير العام الكوني» في مساءلة العقائد الأمنية القومية المعتبرة لدى الدول، وهل تنبع من احتياجات ضرورية، وتحقق غايات أساسية، أم أنها تعكس ميولا عدائية، وتبغي تحقيق غايات استعراضية؟. وهل ثمة معقولية للأسلحة النووية رغم قدرتها على التدمير الشامل والمتبادل، ما يجعلها سلاحا لا عقلاني ولا إنساني من وجهة نظر مفهوم الخير العام والضغط الاقتصادي.
أما ثالثها: فهو السوق الرأسمالية المعولمة، من خلال مساءلة ادعاءاتها بالعمل وفق آليات لا شخصية ولا أخلاقية.
قديما تحدث آدم سميث عن اليد الخفية للسوق الرأسمالي باعتبارها آلية تصحيح تلقائي لتشوهات هذا السوق على أصعدة الإنتاج والتجارة وتوزيع الثروات بين الأمم، وهو فهم لم يكن صحيحا بالمطلق، أوقع العالم في أزمات، على رأسها الكساد الكبير نهاية عشرينيات القرن الماضي، حتى أتى ماينرد كينز مصححا تلك التشوهات عبر هندسة آليات جديدة دشنت مفهوم دولة الرفاه، وأسهمت في تعطيل المد الشيوعي داخل أوروبا، وأدت فيما بعد إلى إسقاط التجربة السوفييتية.
ومنذ العقدين، تبدى خطاب العولمة كيد خفية جديدة، تنادي بالسوق الرأسمالي الكوني، المتجاوز لحدود الدول، المقتحم لسيادتها، باعتباره حكمة الزمن الجديد، التي لم تساءل بعد، أو بالقدر الكافي على الأقل.
وإذا كان طرح تلك الأسئلة انطلاقا من اعتبارات عملية: اقتصادية، ومالية، وتجارية أمرا واجبا، فالواجب الأكبر يقع على عاتق الأديان في طرح أسئلتها الخاصة جدا ولكن الإنسانية تماما والمعاصرة بالضرورة، حول العلاقة بين الثروة والأخلاق، وبين التقدم والأخلاق، وبين السعادة والأخلاق، لإضافة آفاق جديدة وأبعاد روحية للمسيرة الإنسانية، التي لا يكفي لسلامتها واستقرارها التزامها بالآفاق العملية والأبعاد المادية وحدها.
ذلك أن الشراكة الإنسانية لم تكن من الوضوح في زمن من الأزمان قدر وضوحها اليوم، حيث استحال العالم قرية كونية بحق، كل طرف فيها مؤثر في الآخرين ومتأثر بهم، مسؤول معهم عن إدارة تلك القرية وسلامتها من الأنواء العاصفة والمطامع الهدامة.
ورغم أن مثل هذه الخطاب المؤنسن قد انطلق بالفعل تحت لافتات مختلفة لعل آخرها الفلسفات البيئية، التي عقدت في ظلها قمة المناخ الأخيرة، باعتباره العنصر المشترك بين سكان الكوكب، فإن إسهام الأديان، بما لها من تأثير نافذ عميق، في بلورة مدونة أخلاقية مشتركة ترسخ معنى الاستخلاف الإلهي للإنسان في الأرض، لا يمثل فقط إضافة كمية لهذه الخطابات، بل إضافة نوعية شديدة العمق والفعالية، تثري مسيرة الإنسانية نحو الخير الكوني، وتنمو في سياقها قدرة الدين نفسه على تلبية حاجات العصر.

الخير الكوني في مواجهة الإرهاب الداعشي

أنهينا في الأسبوع الماضي وقفاتنا عند النهايات الكبرى: الدين والفلسفة والإيديولوجيا والحداثة والتاريخ والإنسان، تلك التي توالى إعلانها من قبل العقل الغربي عبر قرن مضى، والتي فسرنا المنطق الكامن خلفها بفلسفة المركزية الغربية، والغرور الوضعي الذي أنتج رؤية حتمية عن التاريخ تقول بالتقدم المطرد واللامحدود له، وبالقدرة على ممارسة القطيعة الجذرية مع الأنساق الكبرى التي ينطوي عليها. أما اليوم فنعلن من جانبنا عن نهاية جديدة نجد لها تبريرات أكثر صدقية بالقياس إلى كل النهايات السابقة وهي (نهاية المعنى).
لقد دار ولا يزال جدل كبير في علم الاجتماع الغربي حول «أزمة معنى»، تنبت من شعور الإنسان المعاصر بالتعاسة والتوتر رغم إشباع كل احتياجاته المادية، الضرورية والكمالية، إلى درجة لم تتحقق قطعاً في أي حقبة تاريخية سابقة.
ومن ثم يتبدى أن الأزمة مصدرها روحاني، يتمثل في الشعور بالافتقار إلى معنى كلي للحياة صار متعذراً تحت وطأة الإيقاع اللاهث للواقع اليومي، والعلاقات الاجتماعية المحايدة التي خلت من الحميمية والترابط الوجداني، لتصبح مجموعة تفاصيل متناثرة لا قصد لها. ولكن ما يدفعنا إلى القول بنهاية المعنى وليس فقط أزمته، هو أن الأزمة صارت وجودية، قادرة على وسم الإنسان بالقلق في أرقى المجتمعات وأغناها، ووصمه بالوحشية في أكثرها فقراً وتخلفاً، بفعل دوافع عدة نتوقف عند ثلاث أساسية منها:
الدافع الأول ديني، يتمثل في غياب الإيمان الروحي العميق، المرتبط بالحضور الإلهي القدسي في عالمنا، والقادر على تنمية العوالم الداخلية للإنسان من خلال ربطه رأسياً بعالم الغيب، على نحو يذكره بمآله ومصيره، ويستخرج منه أنبل ما فيه، إذ يبثه ضميراً خلقياً مريداً للخير هياباً للشر، مدفوعاً إلى الحق، رافضاً الظلم. كما يربطه أفقياً بعالم الشاهد، والبشر الآخرين، ربطاً يقوم على المحبة والتراحم، ويناقض القسوة والعنف.
هذا الفهم الروحاني العميق للدين، لا يكاد يوجد الآن بفعل الزحف الشديد لظاهرتين متناقضتين: أولاهما الأصولية الدينية وما تولده من تطرف وعنف، يؤدي إلى القتل باسم المقدس. وثانيتهما العلمنة الوجودية، التي تفصل الإنسان عن المقدس، وتتعامل معه باعتباره كياناً مادياً بحتاً، مجرد شيء مسطح بلا أعماق "جوانية" أو أخلاق سامية.
والدافع الثاني اقتصادي، ينبع من نمط حياة سريع الإيقاع محكم الحلقات، يدفع بالإنسان إلى الانشغال الدائم بتنمية عوائده المالية؛ إما خشية الانزلاق إلى مستوى مادي أدنى، وإما لتلبية حاجات الإنفاق على الملذات التي يتم اختراعها يوميا في مجتمع «المابعد» الاستهلاكي.
وبفعل هذا النهم المادي يفقد الإنسان إحساسه بمعنى «الرزق»، أي شعوره التلقائي الجميل بفرحة الكسب المالي الذي يأتيه فجأة فيسعد به ولو كان قليلاً، وذلك أمام طغيان مفهوم «الدخل» الذي لا يثير في النفس ألقاً أو مرحاً مهما كانت قيمته. فالإنسان المعاصر صار يعلم مصادر دخله، ويدرك على نحو مسبق ومخطط، حجم عوائده القادمة التي لا يسعد بها إذا ما جاءته كاملة؛ لأنه كان عارفاً بها.
ولأنه قام بتوظيفها في دورة إنتاج أو استهلاك قبل أن تأتيه فعلياً، أو على الأقل خطط لكيفية توظيفها، ربما عبر الفيزا كارد، من دون أن يلمس الأوراق المالية نفسها. أما إذا أتته تلك العوائد ناقصة نسبياً عما توقعه فسيبدو مختنقاً تماماً، حتى ولو كانت قيمتها الاسمية بالملايين أو حتى المليارات.
ويرجع ذلك إلى أنه لا يتفاعل مع القيمة الاسمية ذاتها كحصيلة تبدو له باردة بقدر ما هي متوقعة، ولكن مع حجم التغير في هذه الحصيلة صعوداً وهبوطاً، فهذا التغير وحده، هو الذي يبدو مثيراً لمشاعر الإنسان المعاصر، وهكذا تقل مشاعر الفرح مع موت فكرة الرزق بتلقائيتها المثيرة للمرح، وتزداد مشاعر القلق أمام مفهوم الدخل، بجموده الباعث على الضجر.
أما الدافع الثالث فعاطفي، يتمثل في ذبول ظاهرة الحب الرومانسي، أحد أنبل العواطف البشرية، بفعل اختفاء المسافات المكانية الفاصلة بين الناس في عالم متلاطم يكاد يسوده قانون الزحام، الذي يخرج منهم أسوأ ما فيهم، ويعطل لديهم أجمل ملكاتهم، إذ يعري الروح من خصوصيتها، ويهتك سترها، ما يفضي إلى ابتذالها، وتقويض عذريتها.
فمع اختفاء المسافات المكانية تكاد تختفي المسافات الروحية داخل الإنسان، التي كانت تحقق لمشاعره خصوصيتها، وتضمن لها الاحتفاظ بطزاجتها ونضارتها، كونها منسوجة من الحياء والخفر وما يجلبانه من سحر غامض أو غموض ساحر، يزيد من تأجج تلك العاطفة الرقيقة بفعل الشوق إلى المحبوب، وما يحركه من توق إلى عالمه الخاص، ثم الاعتياد عليه والتماهي فيه والذوبان داخله.
ومع شيوع تلك العاطفة، غالبا ما تنمو أواصر مجتمع رحيم، أكثر ترابطا وانسجاما وأقل توترا وصراعا، فالمحب الصادق هو شخص قادر على التواصل مع الكون كله، وليس مع المحبوب فقط.
لقد كانت هذه المسافة الروحية قائمة ومتوافرة في الأزمنة السابقة (التقليدية)، أما في الزمن الحديث فظلت قائمة نوعا، وإن شهدت تقلصا بفعل نشوء المدن الكبرى، وأما الزمن المعاصر، حيث تسود مجتمعات ما بعد (الصناعة، الحداثة..) فقد حرم تلك العاطفة من كل سحرها وغموضها، حيث أخذت المسافات تتضاءل واقعيا بفعل النمو السكاني والزحام الشديد، وتغيب افتراضيا بفعل ثورة الاتصالات وانفجار أدوات التواصل الاجتماعي، وما يصاحب ذلك من جرأة في التعبير عن العواطف، مع سطحية مفرطة في التعاطي معها.
ومن ثم صارت القصص العاطفية قصيرة العمر وإن طالت، فالإيمان والحب يصدران عن نبع إنساني واحد، ويعكسان القوة الروحية نفسها، مع تغاير وحيد في ذات المحبوب الذي تتوجه إليه كل عاطفة.. الذات الإلهية المطلقة والمتسامية في حال الإيمان، والذات الإنسانية العادية في حال الحب.

نهاية المعنى.. ما بعد حديث النهايات

أنهينا في الأسبوع الماضي وقفاتنا عند النهايات الكبرى: الدين والفلسفة والإيديولوجيا والحداثة والتاريخ والإنسان، تلك التي توالى

يعتقد البعض أن الدين يكون شاملاً فقط، عندما يتحدث في كل شيء، ولا يسكت عن أي شيء، وعندما يطرح كل الأسئلة، ويقدم كل الإجابات. ونزعم هنا أن العكس هو الصحيح، فالدين يكون شاملاً حقاً، عندما يصمت عن التفاصيل، ويتسامى على الوقائع المتغيرة، ولا يطرح إجابات إلا على الأسئلة الوجودية الكبرى حول البدايات والنهايات، والمثل والغايات، والمصائر النهائية.
وفي المقابل، يتوقف عن طرح الأسئلة العلمية عن الكيف، والعملية عن الوسائل.
ولعل هذا الطريق، هو ما سلكه الإسلام، فكان حقاً ديناً شاملاً، إذ لم يدع لنفسه خصوصية علمية، تبرر ما يذهب إليه البعض قائلاً بـ «إسلامية المعرفة»، أو «إسلامية الدولة»، فلا توجد أبداً معرفة علمية إسلامية، ولا نظرية سياسية إسلامية، لأن الشأن المعرفي، كالشأن السياسي من الأسئلة العملية المنوطة بالعقل الإنساني وتطوره عبر التاريخ، وإن وجدت دوماً غايات للمعرفة العلمية، يمكن القول بأنها إسلامية، تتعلق بتمكين الإنسان من العمران، وزيادة الخير العام، أو مثل عليا للممارسة السياسية، يؤكد عليها الإسلام، تحقيقاً للعدالة والمساواة، وتحرير الإرادة الإنسانية من القهر والسيطرة، ليكون لها حق الاختيار المبرر للحساب، فهذه الغايات وتلك المثل، إنما تنبع من شمولية الإسلام الوجودية، وانشغاله بالمصير الإنساني.
في هذا السياق، يقدم الإسلام تأسيساً انطولوجياً للعلم، إذ يجعله مكوناً أساسياً في رؤيته للوجود، ويدعو المسلم صراحة إلى السعي في طلبه، وتوظيفه في خدمة رسالة الاستخلاف الإنساني على الأرض، تلك الرسالة القائمة على الجمع بين الدين والدنيا، والمؤسسة على روح جهادية بالمعنى الحضاري، تسعى إلى التأثير إيجاباً في حركة التاريخ، بانتشاله من حال العبث والفوضى والظلم التي سادت في ما قبله.
ولكن من دون ادعاء بالتأسيس الإبستمولوجي له، بمعنى تحديد مبادئ حاكمة، أو مقدمات نظرية شارحة أو قول موجب بـ (نظريات علمية)، لأن الدور الأساسي للكتب السماوية عموماً، والقرآن الكريم خصوصاً، لا يكمن في تقديم رؤى خاصة، أو مناهج تحليلية لجوانب محددة من الظاهرة الطبيعية، بل يكمن في تقديم رؤية شاملة للوجود، لا تتناقض مع العلم، تقوم على تعقل المبادئ الكونية، والسنن التاريخية بطريق السلب والإجمال.
ينأى الإسلام بنفسه عن تقديم نظرية شاملة للمعرفة السياسة، كانت تقتضي منه التفصيل في أمور عديدة، وتقديم حزمة من المقولات حول طبيعة السلطة وكيفية تشكيلها، وكيفية صوغ العلاقة بين السلطات، وكيفية تحقيق التوازن بينها، وكيفية ممارسة الرقابة عليها.. إنها أسئلة الكيف التي تشكل ما يمكن تسميته بـ (التقنية السياسية)، التي تتحدث عنها تفصيلاً النظرية الديمقراطية الحديثة في الحكم، والتي سكت عنها الإسلام، ليس ضعفاً في شموله، بل اتساقاً مع هذا الشمول، فما يراد له أن يكون شاملاً، لا بد له أن يكون عاماً، يخاطب الغايات النهائية، وينشد المثل العليا، والمبادئ المؤسسة، وأن يصمت عن وسائل وكيفيات إنزالها على دنيا الناس، فالمثل والغايات دائمة، إذ لم يتغير معنى العدل مثلاً منذ بداية التاريخ، بل ازداد ثراء، ولم تتراجع قيمة الشورى أبداً، بل ازدادت عمقاً، ولم يذبل مفهوم زهد الحكم، بل ازداد أهمية بفعل تنامي المغريات، وتعدد أبواب الفساد على نحو ما نرى ونسمع في كل العصور والعهود. أما عالم الناس فمتغير، ولذا، فإن الآليات والوسائل التي يمكن من خلالها إنزال هذه المثل على وقائعه، تبقى متغيرة، باتجاه قدرة أكبر على صوغ حركة المجتمع، ودرجة أعلى من النجاح في تمثيله.
ففي دولة المدينة اليونانية، مثلاً، كان ممكناً جمع رجالها الأحرار، باعتبارهم فقط المواطنين، في ميدان عام، للتشاور واتخاذ القرارات الكبرى. ولم تبعد دولة المدينة المنورة كثيراً عن دولة المدينة اليونانية، وإن اختلف السياق، ولذا، كانت الشورى أمراً ممكناً.
أما اليوم، في ظل التقدم الصناعي، والنمو السكاني، والاتساع الجغرافي، ناهيك عن سيادة النزعة الإنسانية والأفكار المساواتية التي أنهت ظاهرة العبودية، ومنحت النساء حقوق المواطنة كاملة، فقد صارت الديمقراطية الأثينية، كالشورى الإسلامية، أمراً مستحيلاً، وصار البديل الأكثر منطقية يتمثل في الديمقراطية التمثيلية، والتي يتم من خلالها اجتماع الشعب عبر نوابه تحت قبة برلمانية بديلة عن ميدان أثينا، وعن صحن مكة أو المسجد النبوي، للتشاور واتخاذ القرارات الحاكمة.
ولعل الأمر المؤكد، طالما كان التاريخ مفتوحاً، أن هذا النمط التمثيلي ليس نهائياً، والأغلب أن يشهد هو نفسه تحولات عديدة مستقبلاً، فطريقة التصويت تتغير الآن، وإن جزئياً، بفعل التطورات التكنولوجية، وربما ساعدت هذه التطورات بتسارعها وتراكمها، على إنتاج نظرية جديدة للحكم، تتجاوز النظرية التمثيلية تماماً، باتجاه عودة للديمقراطية المباشرة، ولكن بصورة جديدة، تتفق وبنية المجتمعات الكبيرة، من دون أن يعني ذلك تغييراً في الغايات الأساسية والمثل العليا للحكم الرشيد.

كيف يكون الإسلام ديناً شاملاً؟!

يعتقد البعض أن الدين يكون شاملاً فقط، عندما يتحدث في كل شيء، ولا يسكت عن أي شيء، وعندما يطرح كل الأسئلة، ويقدم كل الإجابات.

أدى تسارع التقدم التكنولوجي إلى تنامي عملية تفكيك دؤوبة للإنسان الذى تحدثت عنه الأديان السماوية، ثم الفلسفات الكبرى، باعتباره كائناً متسامياً، بشرت به النزعة الإنسانية الحديثة، وتأسس عليه عصر التنوير باعتباره سيد الأرض، الذى تمكن بعد كفاح تاريخي طويل، من التحكم فى عالمه، وتحقيق السيطرة على مصيره.
كانت العلاقة التاريخية بين الإنسان والتقنية قد تجسدت فى صورة (الحرفي) أو (الصنايعي) أو (الأسطي) التقليدي، القادر على تصور منتج يريد صناعته، ثم الشروع فى إنتاجه فعلياً من مواد خام قد يكون اشتراها من آخر، وقد يكون هو من صنعها بنفسه، ما يعني كونه الفاعل الخلاق للمنتج النهائي، الذي يتشرب عرقه ويحمل شخصيته، ويتمتع بتفرده، وذلك حتى قامت الثورتان الصناعيتان الأولى والثانية، بدرجات جد مختلفة، بتحويل هذا الصنايعي/ الأسطي إلى مجرد عامل صغير في مصنع كبير، يقدم منتجاً نهائياً بكميات كبيرة متماثلة، حسب حاجة السوق الرأسمالي الواسع، يقضي وقته كله أمام خط إنتاج كبير يشاركه فيه عمال آخرون، في إنتاج جزء أصغر من آخر صغير، أي قطع نمطية ليست لها شخصية محددة أو ملامح مكتملة.
ومعنى ذلك أن العامل لم يعد صانعاً، بل مشاركاً صغيراً في إنتاج متوال لأشياء غير محددة، لا يتمكن معها من رؤية المنتج النهائي الذي شارك فيه إلا عبر السوق أو حتى نهائياً.
وقد أدى هذا التحول إلى ذبول إحساس العامل بالغاية الإنسانية لجهده، والذي كان يتولد تلقائياً من العلاقة الحميمة بين الإنسان والمنتجات التي يصنعها، والتي تجعله قادراً دوماً على تأملها، وتذوقها كما لو كان يصنعها لنفسه، قبل أن يعطيها للآخرين، ما يؤدي تدريجياً إلى ضمور حسه الأخلاقي، وتحوله إلى (إنسان وظيفي) لا يتساءل كثيراً عن الغايات النهائية للأشياء. فمقابل الحجم الصغير للشيء الذي يصنعه يتكرس لديه المعنى الجزئي.
وكما أن الشيء المصنوع لا يكتمل أبداً أمامه، فإن المعاني الكبرى لا توجد قط لديه، فهي دوماً إما غائبة أو غائمة أمام معانٍ صغرى تلبي حاجات يومية أو لحظية، وهكذا لا يصبح هناك معنى جوهري نهائي للفضيلة، بل تصبح القيم نسبية تتصالح عادة مع التغير، وتنفلت أبداً من الثبات، وتتمرد دوماً على التسامي، خضوعاً لمنطق العادي ولهاثاً خلف الممكن.
ولنضرب مثالاً عملياً يجسد لنا تلك الأفكار النظرية، يتعلق بصناعة الأسلحة النووية بكل تعقيدها التكنولوجي ووحشيتها الأخلاقية، حيث تمر دورة إنتاجها بمراحل طويلة، نظرية وعملية يشترك فيها باحثون وعلماء كثيرون، يقوم الواحد منهم بدوره في لحظة زمنية ما، تسبق أو تلي تلك اللحظات التي يقوم فيها الآخرون، شركاؤه في العمل النهائي، بأدوارهم المرسومة. هذا الفاصل الزمني قد يبلغ أعواماً بين التخطيط في البداية، والتجريب في النهاية. ناهيك عن الفاصل المكاني، الفسيح أحياناً بين الشركاء، عبوراً للمدن وربما للدول، وأحياناً المحيطات والقارات.
ومن ثم يتشارك الجميع في مراحل العمل من دون أن يتقابلوا وجهاً لوجه، وربما من دون أن يعرف أي منهم اسم الآخر أو جنسيته.
كما أن كلاً منهم يقوم بعمله الجزئي الصغير وهو إما غير مدرك لطبيعة المنتج النهائي «المروعة»، وإما غير مكترث به نظراً لضآلة حجم الدور الذي يلعبه في تلك الصيرورة الممتدة، سواء لصغر حجم المكون الذي يقوم بصناعته، أو بفعل تباعد صورة هذا المكون عن صورة المنتج النهائي، فمع الصغر والتباعد يغيب الشعور الكلي بوحشية هذا المنتج، الذي قد يؤدي، بعد زمن قصير وبفعل ملابسات معينة، إلى إبادة البشر. وهكذا يتشارك كثيرون ربما كانوا من أفضل الناس علماً ودراية، وربما أخلاقية على المستوى الفردي، في ارتكاب جريمة كبرى من دون اتفاق بينهم، ومن دون مسؤولية مباشرة تقع على عاتق أي منهم.
وهكذا يتحول الإنسان المعاصر إلى صورة قريبة من تلك الصورة التي كان هربرت ماركوز قد رسمها للإنسان ذي البعد الواحد، أي ذلك الإنسان الذي تم تحريره من مقومات تساميه الأخلاقي، فلم يعد ذاتاً مركبة، متعالية، تملك حق الشهادة على العالم. كما تم تفريغه من كل المثل والغايات إلا من أهداف قريبة كالبقاء واللذة والاستمتاع المباشر، فلم تعد لديه قدرة حقيقية على تجاوز ذاته الضيقة، بل صار أكثر قابلية للخضوع للبيئة المحيطة، والتي تستحيل تدريجياً بنية كاملة لها أذرعها العنكبوتية الممتدة في شتى المجالات.
ولعل هذا التحول العميق يفسر ملمحاً أساسياً في المجتمعات ذات الديمقراطية المستقرة، والوفرة المالية، وهو عزوف الكثير من الأفراد ذوي الحساسية الإنسانية الفائقة عن الذهاب إلى التصويت في الانتخابات العامة، وذلك لأن مساحة التغيير التي تطرحها الأحزاب المتصارعة على السلطة لا تكفي، في تصورهم، لما يطمحون إلى تغييره في نمط الحياة السائد، القائم على الصراع والأنانية والانتهازية. ولأن جل الإيديولوجيات السياسية الراهنة تعمل على الأرضية الأخلاقية نفسها، أي بحسب العقل النفعي نفسه، سعياً إلى صوغ الإنسان الوظيفي ذاته، المسكون فقط بوعود الحياة الأفضل، فيما لا تفكر جميعها في استعادة الإنساني المتعالي، القادر على فهم العالم فهماً كلياً، ثم السلوك بحسب رؤيته الخاصة وإراداته المستقلة، سلوكاً أخلاقياً.
ففي بلد ديمقراطي أيضاً وليس شمولياً فقط، يضطر المواطن إلى المشاركة تحت العلم الوطني في حرب لا يريدها، كما يضطر آخر إلى دفع ضريبة لمجهود حربي لا يراه ضرورياً، ومن ثم يتبدى موقف هؤلاء الناس من ذوي الحساسية الخاصة، كعمل احتجاجي على حال الإنسان المعاصر، المهزوم أخلاقياً أمام إنسانيته، رغم تقدمه تكنولوجياً في مواجهة بيئته.

نهاية الإنسان أم هزيمة الإنسانية؟!

أدى تسارع التقدم التكنولوجي إلى تنامي عملية تفكيك دؤوبة للإنسان الذى تحدثت عنه الأديان السماوية، ثم الفلسفات الكبرى، باعتباره

لا تعني مقولة نهاية التاريخ زوال عالمنا بالمطلق، بل تعني فقط أن هذا العالم سوف يخلو من الصراعات الكبرى، والانقسامات الجذرية بين البشر فلسفياً وإيديولوجياً، بحيث يصير التاريخ سكونياً، ويصير الشعور الإنساني بحركته أقرب لشعور راكب الطائرة بحركتها الناعمة الملساء في الفضاء الأعلى، منه إلى شعور راكب السيارة بوعورة الطريق، وخشونة السطح، وربما حركة كثبان الرمل.
ومن ثم فإن مفهوم نهاية التاريخ لم يكن جديداً تماماً عندما طرحه فوكوياما مطلع تسعينيات القرن الماضي، وإن تبدى مع الرجل أكثر صراحة وجرأة بالقياس إلى كل الطروحات السابقة.
ولو أننا بحثنا عن جذر طبيعي ومباشر لإعلان نهاية التاريخ ما وجدنا أفضل من إعلان نهاية الإيديولوجيا مطلع خمسينات القرن العشرين نفسه، فالمنطق الكامن خلفهما يبقى واحداً: إما إعلان إفلاس إيديولوجيا متراجعة (الشيوعية) أمام منافستها الصاعدة (الرأسمالية)، وإما إعلان نهاية التاريخ الحامل للصراع الإيديولوجي برمته، ليحل محله تاريخ جديد، يحمل وصفاً جديداً (العولمة) ولكنه يتمحور بشكل كامل حول الإيديولوجيا المنتصرة، فالعولمة الصاعدة هى أعلى مراحل الرأسمالية. وهكذا تصبح النهايتين وكأنهما طبعتين مختلفتين من كتاب واحد.
فى هذا السياق يكمن فارقان أساسيان بين النهايتين: الأول منهما يتعلق بالطرف المخاطب بمقولة النهاية. ففي دعوى نهاية الإيديولوجيا لم يكن سوى العالم الاشتراكى، الطرف المباشر فى صراعات الحرب الباردة منتصف القرن الماضى. أما المخاطب بدعوى نهاية التاريخ فيتمثل فى جميع مناطق العالم خارج سياق الليبرالية الغربية نهاية القرن نفسه. إنها مرة أخرى الأفكار وقد ازدادت وضوحاً، وصار أصحابها أكثر جرأة. والثانى منهما يتعلق بدور القائد المندفع إلى حديث النهاية.
فبينما كان لأوروبا الدور الكبير فى إعلان نهاية الإيديولوجيا، تعبيراً عن قلقها إزاء التمدد السوفييتي داخل القارة العجوز، فقد كان للولايات المتحدة الدور الأبرز فى إعلان نهاية التاريخ، تعبيراً عن طموحها الشديد إلى زمن جديد مفعم بروح الانتصار فى الحرب الباردة.
وقد زاد من وطأة هذا الطموح التكوين البراجماتي للعقل الأميركي، ونمط إدراكه الإختزالي للتاريخ، إذ لا يعتبره مجالاً لتفاعل أدوار وإرادات الأمم والشعوب التى عاشت فيه، ولا لتراكم الموروثات الثقافية للدول والحضارات التي توالت عليه، بل مجرد صندوق قديم تتزاحم فيه أحقاد البشر وضغائن الزمن، التى يتعين تجاوزها كشرط للبدء فى تأسيس عالم جديد.
ولأنه عقل ذرائعي، يقيس كل المواقف بذهنية الربح ومقاييس التفوق، فهو يسلك على أساس أن كل شيء يقبل التفاوض، وأن عقد الصفقات ممكن دوماً حيال كل المشكلات، ومن ثم كان عاجزاً عن الإدراك العميق لأهمية مفهوم (الكرامة القومية) لدى الأمم، أو القوى المعنوية لدى الشعوب، حيث القوة العسكرية قادرة على إنتاج تواريخ جديدة وصنع دول مختلفة، بنفس قدرتها على تحقيق الانتصارات الحربية، وهى رؤية زائفة ورطت الولايات المتحدة فى عديد من الأزمات يعد العراق آخرها، وكرست لديها الكثير من العقد التى تقع فيتنام فى قلبها.
كما أثارت لدى الكثيرين شعوراً بوطأة دورها، خصوصاً فى المشرق العربي الذي توالت عمليات تفكيكه، وإعادة بناءه فى سياقات وقوالب شتى. فبدلاً من كونه الشرق الأدنى، مجرد طريق الإمبراطورية البريطانية نحو الهند، أصبح هو (الشرق الأوسط) ذا الموقع المركزي فى استراتيجية الاحتواء الأميركية ضد الاتحاد السوفييتي إبان الحرب الباردة.
وعندما انتهت الحرب الباردة بهزيمة الأخير أمامها، تصرفت الولايات المتحدة وكأن العالم العربى قد هزم بالضرورة أمام إسرائيل. وكما هُزمت الإيديولوجيا الشيوعية أمام الرأسمالية، فقد هُزمت، أو صار واجبا أن تهزم القومية العربية أمام العقيدة الصهيونية وكأن العروبة، بكل عمقها التاريخي والثقافي والديني، مجرد إيديولوجيا سياسية قابلة للهزيمة والتلاشي.
وكما تداعى نمط الحياة السوفييتي/ الاشتراكي بكل مقوماته أمام النمط الأميركي/ الفردي، يجب على العالم العربي أن يسلم قياده لإسرائيل التى صارت فى موقع القطب الإقليمي المنفرد فى مواجهة التمزق الاستراتيجي العربي. وكما تم تفكيك الكتلة الاشتراكية حول روسيا ليتبدى انكشافها أمام الغرب، لابد من تفكيك الكتلة العربية حول مصر ليتأكد انكشافها أمام إسرائيل، كى يمتد الشرق الأوسط حول إسرائيل فى القلب، حاملاً وصف الكبير.
وهكذا يمكن ترتيب بدايات ونهايات تاريخية، لتكوينات سياسية ومناطق حضارية، تعويلاً على وقائع عسكرية وتحولات استراتيجية، فالهزيمة هذه تنهي مرحلة تاريخية تصير قديمة، والنصر ذاك يفتتح حقبة تاريخية تصبح جديدة وراهنة. ولعل النتيجة المؤكدة أمامنا اليوم، بعد عقدين من إعلان النهاية، هي أن التاريخ لم ينته بعد، وأن المظاهر العديدة التى بررت ذلك الإعلان لا تعدو أن تكون، من ناحية أولى، نتاجاً طبيعياً لغرور العقل البراغماتي، والهيمنة شبه المطلقة للقوة العسكرية الأميركية آنذاك.

نهاية التاريخ.. أم غرور العقل الأميركي؟!

لا تعني مقولة نهاية التاريخ زوال عالمنا بالمطلق، بل تعني فقط أن هذا العالم سوف يخلو من الصراعات الكبرى، والانقسامات الجذرية

ثمة تمييز ضروري بين مفهومي الكينونة والصيرورة. فالأول يعكس بنية تاريخية مكتملة، ذات مرتكزات راسخة، أقله على ثلاثة أصعدة، من بينها الفن الإنتاجي، ومن ثم نمط التنظيم الاجتماعي الاقتصادي. وأيضاً البناء القانوني والسياسي، ومن ثم نظم الحكم عبر التاريخ. وكذلك النشاط الفكري المصاحب لهذه النظم المتعاقبة، والقادر على تبريرها. أما الثاني، فيعكس تغيراً في بعض، وليس كل، عناصر تلك البنية، خصوصاً العناصر العليا / الفوقية منها، كالنشاط الفكري مثلاً.
شيء من هذا، يمكن الادعاء به في مقاربة العلاقة بين الحداثة وما بعد الحداثة، فالأخيرة لم تنتج أبنية مجتمعية جديدة أو مذاهب سياسية مغايرة تقف بصلابة في موازاة البنيات والمذاهب التي أنتجتها الأولى، بل اكتفت، حتى الآن على الأقل، بالنحر في القواعد المؤسسة لها.
ولأن الفارق يبقى كبيراً بين عملية تاريخية يمكن وصفها بالسلب، تكتفى بنقد أسس ما هو قائم، وبين عملية تاريخية أخرى تتسم بالإيجاب، يمكنها تأسيس وضع تاريخي جديد، يتجاوز كلياً ما هو قائم، تظل فلسفة ما بعد الحداثة قاصرة جوهرياً عن وسم حركة التاريخ بميسم خاص، أو تشكيل كينونة جديدة في سياقه، بل تستمر فقط في نطاق (الما بعد)، المنسوب إلى الكينونة نفسها (الحداثة)، فلا تستطيع سردية ما الإعلان عن نفسها، ما لم تضف مكونات جديدة (هيكلياً) إلى السردية السابقة عليها. وهنا، يمكن الادعاء بأن ما بعد الحداثة، ليست إلا مرحلة جديدة (صيرورة)، لا تزال تعمل في إطار الحداثة نفسها، ككينونة متصاعدة.
في هذا السياق، يمكن تفهم عمق الانتقادات التي توجه إلى الحداثة، والناجمة عن تشوهات عديدة حدثت لها طوال مسيرتها الطويلة، غير أن تلك الانتقادات التي تبرر حاجتنا التاريخية إلى كينونة جديدة تتجاوزها، لا تعني ميلاد تلك الكينونة فعلياً. وإذا كان ممكناً قبول مفهوم «ما بعد التحديث» كمفهوم واقعي، يشي بمرحلة تلي تجربة التحديث، التي يمكن تجسيدها موضوعياً في أفكار تنموية وأدوات تقنية يمكن ربطها مثلاً بعصر الصناعة، فمن الصعب التسليم بمقولة «ما بعد الحداثة» بدافع أمرين أساسيين:
أولهما، أن الحداثة ذات طبيعة نسبية بالضرورة، إذ تنطوى جوهرياً، ضمن مقوماتها الست الأساسية، بجانب العقلانية والعلمانية والفردية والمادية والتاريخية، على نزعة نسبية، تعد نتاجاً طبيعياً لارتباط الحداثة بالعلم الطبيعي ومنهجه التجريبي، ومن ثم روحه الشكية، النازعة إلى التقدم من خلال القابلية للتكذيب، ومن ثم التجاوز، أي تكذيب العلم لنفسه، وتجاوزه لذاته.
وثانيهما، أن الحداثة ذات بنية جدلية بالضرورة، فهي كفلسفة جوهرية، ليست هي كتجربة تاريخية. قطعاً لا تعدو التجربة أن تكون نتاجاً لهذه الفلسفة، ولكنها ليست مجرد انعكاس تلقائي وبسيط لها، بل بنية تراكمية لمراحل وعصور متوالية: النهضة، والإصلاح الديني، والمذهب الإنساني، والثورة الصناعية، والثورات الديمقراطية المتتالية، وهكذا، نصبح أمام مسارات للتحديث لم تتبلور في زمن واحد، بل في أزمنة متباينة، وعبر صراعات جدلية.
وهكذا، تبدو الحداثة، بنسبيتها وجدليتها، تجربة واسعة وثرية، غير محدودة بسقف تاريخي نهائي، بل موسومة بالقدرة على تجاوز ذاتها، فإذا ما تحقق ذلك، لم يكن تجاوزاً خارجياً لها ككينونة شاملة، بل داخلياً فقط لأحد مراحلها.
إن الزخم الحقيقي، والمنبع الرئيس لفلسفات ما بعد الحداثة ومقولاتها، وما ينبثق عنها من نزعات تفكيكية، إنما يصدر عن المزاج العقلي الفرنسي أساساً، وليس حصراً، وهو مزاج ذو طابع شكي عميق، منذ ديكارت على الأقل، مروراً بالوجودية الملحدة، التي عصفت به منتصف القرن العشرين، خصوصاً لدى سارتر، وصولاً إلى تفكيكية دريدا. إنه المزاج الذي يواجه لحظات عدم اليقين بالقطيعة الكاملة مع البنية القائمة، بديلاً عن محاولات نقدها، على نحو يضمن تجديدها في إطار الاستمرارية معها.

نهاية الحداثة.. أم جذرية العقل الفرنسي؟!

ثمة تمييز ضروري بين مفهومي الكينونة والصيرورة. فالأول يعكس بنية تاريخية مكتملة، ذات مرتكزات راسخة، أقله على ثلاثة أصعدة،

تمثل «الأيديولوجيا» نسقا تراتبيا للأفكار، ينتظم في هيكل واضح، وظيفته تفسير العالم، كما تمثل بنية رمزية معدة للاستخدام، تنطوي على صفتي الانتقائية والاختزال، التي تلعب من خلالهما دور الدرع الواقي ضد نزعات الشك والقلق الناتج عن تضارب المعاني، وتعدد المعايير وسيولة الأحداث، حيث تمد الفرد الذي يعتنقها بأجوبة مريحة وجاهزة عن الأسئلة التي يواجهها من دون عناء التفكير الدقيق، ومشقة البحث المضنى عن الحقيقة، عبر العمليات المعرفية المركبة والتحليلية المرهقة، حيث يسود التفكير الأيديولوجي تفسير أحادي، أو ضيق، للتاريخ: اقتصادي أو ثقافي، أو ديني.. الخ.
ولا شك في أن هيمنة الواحدية والاجتزاء على حساب الحقيقة المركبة والمربكة في آن، إنما يجعلان تلك الحقيقة قابلة للإدراك، سهلة التداول والاستخدام. وهكذا تعفى الأيديولوجيا معتنقها من تهمة الجهل، وتشعره بأنه يعرف، بل ويعرف كثيرا، بدليل امتلاكه تصورا جاهزا، وربما كاملا، للحقيقة، وإن كان هذا الإدراك اختزاليا أو حتى زائفا.
الأيديولوجيا بهذا المعنى، هي التي بدأ الحديث عن (نهايتها) مطلع خمسينات القرن العشرين، عندما وضع هـ. ستيوارت هيوز مصطلح «نهاية الأيديولوجيا السياسية» استنادا إلى مظاهر تراجع الشيوعية في الاتحاد السوفييتي بنهاية عهد ستالين، وهي الفكرة التي راجت بعد سنوات قلائل لدى علماء اجتماع، وكتاب أميركيين مثل شيلز وبيل وليبست وشيلزنجر وواكسمان ووالت روستو. ففي مؤتمر ضخم عقد في ميلانو بإيطاليا عام 1955 حول (مستقبل الحرية) تم الإعلان عن اختفاء أسباب الصراع الأيديولوجي في العالم وإعلان نهاية عصر الأيديولوجيا، قاصدين (الشيوعية) بالطبع.
استبطن هذا الطرح فكرة أن المجتمعات الصناعية المتطورة تمكنت من حل أغلب قضاياها الكبرى وكل المشاكل الاجتماعية الأساسية، ومن ثم أخذ الجدل داخلها يدور حول مسائل إدارية، تنفيذية وتقنية بدلا من القضايا الثقافية «الأيديولوجية». وهكذا تصبح الأيديولوجيات الكلية أو حتى المثالية في تعارض حقيقي مع التنظيم العقلاني للمجتمع الحديث، ومن ثم غير قادرة على تفسير ما يجرى في جنباته.
في مقابل هذا الطرح الرأسمالي لنهاية الأيديولوجيا، وبعده بسنوات قلائل، كان ثمة طرح اشتراكي لدى عدد من المفكرين الماركسيين على رأسهم هنري لوفيفر، جوهره أن الأيديولوجيا لا توجد إلا في مجتمع طبقي، مجتمع في حاجة إلى تبرير انقسامه (أيديولوجيا)، أي إلى عنصر تضليل يغطي على عملية الاستغلال الاقتصادي والسيطرة السياسية، ويبرر شرعية النظام القائم أو، حسب ميشيل فوكو، يصوغ منطق هيمنته. وبما أن المجتمع الاشتراكي المنشود هو مجتمع خال من الطبقات، فلا حاجة له إلى التضليل، أي إلى الأيديولوجيا.
المفارقة التاريخية أن روافد الرأسمالية لم تصب في نهر الاشتراكية، بل حدث العكس حيث عادت أغلب روافد الاشتراكية لتصب في المجرى الرأسمالي، مطلع تسعينات القرن العشرين، على ذلك النحو الذي أنهى فعليا الحرب الباردة الأيديولوجية، وادعى بنهاية التاريخ. وإذا كان لنهاية التاريخ حديث قادم، فما نود التأكيد عليه هنا أن الأيديولوجيا لم تنته، وأن القول بنهايتها هو نفسه ادعاء (أيديولوجي)، يمكن مواجهته بإدراكين أساسيين:
أولهما هو أن ثمة فارقا رئيسا بين القول بنهاية أيديولوجيا بذاتها، والقول بغياب مفهوم الأيديولوجيا نفسه. فذبول هذه الأيديولوجيا أو تلك ليس دليلاً على نهاية المفهوم بالمطلق، كأداة للوعي والممارسة والتوظيف.
وإذا ما نظرنا حولنا اليوم لوجدنا أن جل الصراعات التي يزخر بها عالمنا ليست إلا صراعات أيديولوجية من مستويات مختلفة، بعضها مباشر كالعولمة التي تمثل محض تبرير لنزعات التغلغل الاقتصادي والسياسي في المجتمعات الأخرى. وبعضها الآخر غير مباشر، على منوال مقولة صدام الحضارات، خصوصا بين العالم الغربي المسيحي، والعالم العربي الإسلامي، والتي تنضح الروح الأيديولوجية حتى من تسميتها نفسها.
فالقول بعالم إسلامي موحد، له طابع كلي وشمولي، رغم التفاوت الهائل على كل الأصعدة بين مصر وأفغانستان مثلا، أو بين السعودية وإيران، هو قول أيديولوجي محض. وعلى المنوال ذاته يأتي القول الأيديولوجي بعالم مسيحي غربي. إنهما ليسا إلا قولين أيديولوجيين يغطيان على طبيعة الصراع الاستراتيجي حول الهيمنة العالمية، والذي يراد لمعالمه أن تظل خفية ومضمرة.
وثانيهما أن القول بنهاية الأيديولوجيا إنما يدور حول الوظيفة التبريرية لها، الأكثر بروزا لها، وتعبيرا عنها، متجاهلا الوظائف الأخرى. فهناك الوظيفة الاجتماعية للأيديولوجيا، إذ تضع الفرد في مركب واحد مع المجموعة البشرية التي تشاركه الاعتقاد نفسه، لتصنع من الجميع تكتلا بشريا متناغما يزداد شعوره بالتضامن، نتيجة امتلاكه لحمية فكرية تنتظمه مع الآخرين، كما كانت القبيلة تنتظم الفرد في روح جمعية طوال العصور القديمة.
فالأيديولوجية إذن، خصوصا المتطرفة في أحاديتها وجذريتها، ليست إلا النزعة القبلية المضمرة في فكر الحداثة، القادرة على صهر الجماعات البشرية في تضامن فعال. وهناك أيضا الوظيفة (التعبوية)، التي تختلط داخلها الأبعاد السلبية مع الإيجابية، خصوصا عندما تصبح الأيديولوجيا طريقا للحفاظ على شرعية نظام حكم قائم، وهو أمر يتوقف على طبيعة هذا النظام، وهل هو نظام حكم تعددي، عادل وفعال، يرفع أيديولوجيا تقدمية، أم أنه نظام أحادي إقصائي، يتسم بالاستبداد والظلم، يستخدم أفكارا بالية، ويحتمي بمفاهيم تقليدية مذهبية أو عرقية.
وهكذا تكتسب الأيديولوجيا أشكالا مختلفة، لتقوم بوظائف متناقضة، بحسب كل مجتمع، ما يعني أنها لم تنته فعلا، وربما لن تنتهي أبدا، بل تبارح دورا ما في سياق تاريخي وسياسي، لتلعب دورا آخر في سياق مغاير، وهكذا في عملية جدلية لا تقبل مقولة النهاية وإن خضعت لمبدأ التحول..

نهاية الأيديولوجيا أم تحورها؟!

تمثل «الأيديولوجيا» نسقا تراتبيا للأفكار، ينتظم في هيكل واضح، وظيفته تفسير العالم، كما تمثل بنية رمزية معدة للاستخدام، تنطوي

بطول الحقبة الكلاسيكية كان السؤال الفلسفي أنطولوجياً بالأساس، يدور حول الوجود، قبل أن يفرض الهم المعرفي نفسه على الفلسفة، في الحقبة الحديثة، ليدور السؤال الفلسفي حول قدرتنا على تعقل الكون وإدراك العالم وكشف أسرار الطبيعة، وهنا أخذت الفلسفة النقدية مع العظيم كانط، تتجاوز البحث التقليدي عن الوجود الحق للأشياء، وتطالب أولاً وقبل كل شيء، بفحص العقل الإنساني نفسه، باعتباره تلك الأداة أو الملكة التي يقوم الإنسان من خلالها بتحصيل المعرفة، لنتأكد من كونه أداة صالحة لها أم لا، قادرة عليها على نحو مطلق أم بشكل محدود؟ غير أن كثيرين من المهتمين بالفلسفة أو المؤرخين لها، قد استغل هذه التحول فيما بعد للقول بـ(نهاية الفلسفة)، وذلك عبر موجتين أساسيتين:
الموجة الأولى جاءت في وقت مبكر كثيرا، من قبل كارل ماركس الذي قال بتلك النهاية منذ النصف الثاني للقرن التاسع عشر، باعتبار أن الفلسفة ليست إلا مستودع طموحات البشر الحالمين، وبفعل بلوغ المادية الجدلية محطتها النهائية، حيث يكمن المجتمع الشيوعي، الذي سيتحرر فيه الإنسان من سطوة رأس المال، ويتحرر فيه الوعي من سطوة الأحلام والأوهام، فإن الرغبة في التفلسف سوف تتوقف أو تنتهى، إذ لم يعد ما يزكي عملها كنشاط عقلي. وهنا يتبدى لنا أن ماركس قد نظر للفلسفة وكأنها مجرد أيديولوجيا تعكس (أحلام الإنسان وأوهامه) ورغبته في الخلاص من سطوة القوى المسيطرة عليه.
أما الموجة الثانية فجاءت في وقت مبكر من القرن العشرين، تحديدا في ثلاثينياته، من قبيل تيار الوضعية المنطقية، الذي طالب بدور وحيد للنشاط الفلسفي، هو العمل كخادم للعلم التجريبي، يبحث في قضاياه الكلية، ويمده بالفروض النظرية، ويختبر نتائجه العملية.
لم تقل الوضعية صراحة بنهاية الفلسفة، ولكن ما الذي تعنيه النهاية أكثر من الدفع بها إلى فقدان استقلالها الذاتي، والاكتفاء بالدوران في فلك العلم التجريبي، ومن وضع السؤال الفلسفي الذي كان يدور حول الوجود كله، بسعته ورحابته، في أنبوب اختبار التجريبية الحديثة، على ضيقه ودقته وصرامته.
وكما ولدت بعض أهم الفلسفات بعد نبوءة ماركس دليلاً على استمرار الوعي الفلسفي، فلم يطل الوقت بعد محاولة الوضعية المنطقية حتى انفجرت الفلسفة مجددا في وجه متحديها، لتنتج لنا إما فلسفات جديدة كالوجودية، وإما طبعات جديدة من تيارات فلسفية قديمة مثل الكانطية الجديدة، والهيجيلية الجديدة وغير ذلك.
بل إن الفلسفة مارست أقصى درجات مكرها عندما بنت على ما اعتبره الوضعيون المنطقيون مجالاً وحيداً لها (الفكر العلمي) تياراً جديداً سرعان ما حمل اسم (فلسفة العلم) وبالخصوص مع إسهامات رموزه الكبار في النصف الثاني من القرن العشرين من قبيل جاستون باشلار، وتوماس كون، وكارل بوبر، أولئك الذين نظّروا لمفهوم القطيعة العلمية، وحاولوا تفسير مغزى التحولات التاريخية الكبرى من منظور الطفرات المعرفية، فأضاءوا مساحات مبهمة في تاريخ العلم، بل وقدموا تعليلات عميقة لكيفية تشكل وتطور الفكر الإنساني برمته، وفي القلب منه الفكر الفلسفي، على نحو ألهم وغذى علم تاريخ الأفكار، أحد العلوم التي صارت بالغة الأهمية، والتي تفتقر إليها الثقافة العربية إلى درجة مربكة، تثير لديها تلك الإشكالية التي كان محمد عابد الجابري قد أسماها باللاتزامن الثقافي العربي، وتعني تداخل الأزمنة الثقافية معاً في العصر الواحد، من دون ترتيب منطقي، ولا تقدم تاريخي، ولعلها الإشكالية التي تفسر بعمق علاقة التقليد بالحداثة، وظواهر كالإسلام السياسي، وغيره من إشكاليات تعكس ملمح اللاتاريخية في الفكر العربي المعاصر.
على هذا النحو يتبين كيف أن الفلسفة، كنشاط جوهري منشغل بالإنسان وموقعه في الوجود لا يمكن أن تنتهي أبدا، وأن تبريرات القائلين بتلك النهاية المزعومة، هي مجرد انعكاس لقدرة العلم الحديث، على اقتناص بعض القضايا التي طالما اعتبرت قضايا فلسفية، وتم ترسيمها ضمن الفضاء الفلسفي، فإذا بها تدخل إلى الفضاء العلمي من قبيل القضايا الكوسمولوجية، حيث العلاقة مع الكون والطبيعة. لقد دخلت الفلسفة، كنشاط عقلي قديم متجدد، في صراع مع العلم التجريبي، كنشاط حديث، فلم تهزم هزيمة نكراء كما تصور البعض، ولكنها لم تخرج سليمة تماما كما يصر البعض الآخر، بل خسرت أشياء، ونالت منها كدمات.
نالت الكدمات من جل الفلاسفة المعاصرين، فأفقدتهم الشعور المغرور بالقدرة على بناء أنساق عقلية مكتملة، تفسر الوجود من ألفه إلى يائه، بدءاً من الموقف الأنطولوجي، مروراً بالمعرفي، وصولاً إلى الأخلاقي والسياسي، وتحت ضغط التقدم العلمي خصوصا في الفيزياء، والقدرة التكنولوجية على الكشف والاتصال، تنامى تواضع الفلاسفة، وتآكلت ظاهرة الفيلسوف الشامل في الفكر العالمي، بانتصاف القرن العشرين على الأقل، فلم يعد هناك من يشبه ديكارت وسبينوزا وكانط وهيجل أو ماركس، أو حتى كيركيجارد، وفي المقابل نمت ظاهرة ما يمكن أن نسميه بـ(المفكر المتفلسف) أو الفيلسوف المتخصص على شاكلة بيار بورديو، مثلاً، الذي صرف جل اهتمامه إلى معالجة قضية جزئية كالعلاقة بين وسائل الإعلام وبين الديمقراطية في المجتمع الحديث، متتبعا كيفية صناعة الشمولية (جوهريا) في قلب أكثر القوالب التي اعتبرت تجسيدا لتطور الديمقراطية السياسية. لقد صارت الفلسفة أكثر عملية وربما فائدة، ولكن الفيلسوف صار أكثر تواضعا وأقل غرورا، ولعل ذلك لا يمثل نهاية حقيقية للفلسفة، ولا هزيمة كاملة للفيلسوف، بقدر ما يعكس تطورا موضوعيا ربما مثّل جوهرا للتقدم التاريخي.. والمزيد من التخصص وتقسيم العمل.

نهاية الفلسفة أم تواضع الفلاسفة؟

بطول الحقبة الكلاسيكية كان السؤال الفلسفي أنطولوجياً بالأساس، يدور حول الوجود، قبل أن يفرض الهم المعرفي نفسه على الفلسفة،

يتسم الإنسان، كونه كائناً مركباً، بقدر كبير من التعقيد والثراء، إذ تنطوي الشخصية الواحدة على جوانب سلوكية متعددة ومتناقضة، تراوح بين المثالية والمادية، الرقة والقسوة، المسالمة والعنف، وغيرها من ثنائيات، لا يحوزها أي من البشر كاملة، ولا يفتقر إليها الآخرون تماماً، بل يراوح الجميع على مؤشر ملكيتها ما بين الواحد والمئة، فيحوز منها كل شخص ما تستبطنه طبيعته الموروثة من ناحية، وما يطمح إليه جهده المبذول في التعليم والتثقيف والتربية من ناحية أخرى.
حيث تنهض عوامل الضبط الاجتماعي (الأديان والقوانين والأعراف) برسم حدود العلاقة بين الفرد ومحيطه، غير أن عاملاً مهماً في صوغ تلك العلاقة، وما يعتريها من حب أو كراهية، انجذاب أو نفور، إنما يتعلق بالمسافة المكانية الفاصلة التي يحتاج إليها هذا الإنسان للحفاظ على فرادته شخصاً مستقلاً ومتمايزاً عما سواه.
تساعد هذه المسافة، حال توازنها، على ازدهار الشخصية الإنسانية باعتبارها جزءاً من كل اجتماعي، تنتظم حركته استناداً إلى أعراف هادية وقوانين ضابطة، يتأسس التزام الفرد بها على قاعدتي الوعي والإرادة، وينضبط بميزان الحس الأخلاقي المسؤول.
إذا ما ضاقت تلك المسافة بين الأجساد البشرية عن الحد المعقول أصبحنا في مثل عالمنا الراهن، أسرى لقانون الزحام، الذي يلتهم كل القوانين الوضعية، ويفتك بكل الأعراف المرعية، ليفرض منطقه الفوضوي، الذي يصيب المجتمعات بآفات كثيرة سلوكية ونفسية، ويدفع الشخصية الإنسانية إلى الوقوع في قبضة نوع جديد (معاصر) من البدائية، يثير أسوأ الرغبات وأدنى النزعات، كالعنف اللفظي، والتحرش الجسدي، وغيرها من أمراض، صارت تصدمنا يومياً، خصوصاً في مصر.
الحقيقة أن مصر، منذ فقدت سبقها التاريخي الباكر المؤسس على الثورة الزراعية، واستحالت قوة من الدرجة الثانية مطالع العصر الحديث، المؤسس على الثورة الصناعية، لم تكن بلداً غنياً أبداً، فلا هي حاضنة كبرى للموارد الطبيعية خصوصاً النفطية، ولا هي مالكة أساسية لزمام التكنولوجيا الصناعية، غير أنها، في الوقت نفسه، لم تكن بلداً متخلفاً، لا في الماضي حيث كانت متقدمة بالقياس إلى جوارها، ولا في الحاضر حيث اكتسبت قيماً عصرية وانتمت إلى الحداثة الثقافية، فكرياً وفنياً، واستوت لديها منذ القرن تقريباً طبقة وسطى حضرية صلبت عودها في الصراع نحو التحرر من الاستعمار الغربي، ودعمت حركتها نحو التمدن الذي نالت منه قسطاً كبيراً بحسب العديد من المؤشرات المرعية وبالقياس حتى إلى بعض البلدان الأغنى منها.
حالة التضاغط الشديدة في مصر، التي أفضت إلى انفجارات عشوائية، لم تعد قصراً على مناطق بذاتها توصف بهذا الاسم، بل امتدت إلى شتى مجالات حياتنا، فصار الناس يتحاورون صراخاً في الشوارع والطرقات وحتى في المنتديات التي كانت راقية.
ويسيرون عراكاً على أقدامهم أو حتى في السيارات التي صارت تشتبك مع المشاة والتروسيكلات والتوك التوك في فوضى عارمة لا تليق بعاصمة عريقة ولا حتى بمدينة تستحق هذا الاسم، كما يسلكون كسلاً في أماكن العمل، وفوضوياً في أماكن الترفية، ويقتاتون على ثقافة عشوائية، فينصتون إلى برامج تافهة ويشاهدون دراما سخيفة تروج للبلطجة والفهلوة، لا تعيد تمثيل حياتهم الرثة بقدر ما تغذيها.
وظني أن مجابهة ذلك التدهور لن يتحقق فقط بالتنمية الاقتصادية، على أهميتها، التي قد تحل مشكلة الفقر ولكن لا تكفى وحدها لعلاج مشكلة التراجع، التي لا يمكن مواجهتها إلا بإعادة ترتيب بيئة الحياة في مصر، وحل المشكلات المزمنة التي أصابتها بنوع من تصلب الشرايين، وعلى رأسها أزمة المرور الخانقة، التي لا تهدر وقت الناس وطاقتهم فقط، بل تصيبهم بالكآبة واليأس على نحو لا يسمح لهم بالتجاوب مع أية خطط مستقبلية للتنمية. ويلي ذلك مشكلة أطفال الشوارع وهم عنصر بالغ الخطورة على أمن البلاد واستقرارها أهلها، كما على درجة نظافتها ومستوى تمدنها أمام زائريها والمشكلة السكانية.

مواجهة الأزمات

يتسم الإنسان، كونه كائناً مركباً، بقدر كبير من التعقيد والثراء، إذ تنطوي الشخصية الواحدة على جوانب سلوكية متعددة ومتناقضة،

أعلم أنه وصف قاسٍ ومغلظ لا أرجوه لأي جماعة أو تيار سياسي، ولكن ماذا أملك في مواجهة جماعة استسلمت لمتوالية العنف المتصاعدة إلى اغتيال محامي الشعب فصارت إرهابية بدلا من كونها سياسية، ولمتوالية الكراهية إلى درجة النعيق فى كل مناسبة يمكن أن يفرح بها الشعب، فاستحالت وظيفية ولم تعد وطنية. إنها العنصرية نفسها التي تتشاركها الجماعة الإخوانية مع الحركة الصهيونية، عن طريق ادعاء صلة ما بالمقدس، الأولى تكريسا لشرعية سلطة دينية، والثانية خلقا لمشروعية دولة عنصرية، إذ رغم التباين الظاهري بينهما، تبدو المنطلقات الفكرية مشتركة لديهما.
أكثر المنطلقات تجسيدا لتشابههما يتمثل في الرؤية الاختزالية للتاريخ، ورغم أن دولة الاستبداد التقليدي (المملوكي والعثماني) تمتد فى ستة قرون تقريبا، قياسا إلى دولة الخلافة الراشدة التي كانت محض استثناء لم يدم أكثر من ثلاثة عقود، يسود الاعتقاد في إمكانية استعادة الاستثناء البعيد، تجاهلاً للتاريخ القريب، وهو نفس المنطق الاختزالي الكامن في الرؤية الصهيونية، التي تسقط تاريخا حقيقيا يمتد لآلاف السنين جسده العنصر العربي في الأرض المحتلة، وتُعول فى المقابل على لحظة (سحرية) بعيدة، شهدت دولة يهودية لا تؤيدها سوى رواية توراتية غالبا ما تتناقض مع حقائق التاريخ، وحتى في حال صدقها، فإنها لا تعدو لحظة عارضة في صيرورة ممتدة.
ويتمثل ثاني المنطلقات في عقلية الكهف التي نشأ عليها الطرفان. فالجسد الأساسي للحركة الصهيونية جاء من مجتمعات الشتات اليهودي في أوروبا الشرقية والوسطى، حيث عاش أغلب اليهود داخل «جيتو» في عزلة شديدة وخوف مقيم لم يتحرروا من بنيته المادية سوى مع شيوع فلسفة التنوير وهبوب الثورة الفرنسية، أما بنية الذهنية والنفسية فلا تزال تحاصرهم، إذ بقي لديهم شعور وجودي بالقلق ممن هم خارج الجيتو الجديد «فلسطين»، تسيطر عليهم عقدة القلق من فقدان هويتهم في المحيط الأوسع منهم.
وفي المقابل تتملك الجماعة عقلية الكهف نفسها بدافع رغبتها في تمييز نفسها عن عموم المصريين، ما فرض حصارها دائما، وأدى لحظرها غالبا، منذ العصر الملكي الذي شهدت نهايته عنفا كثيرا مُورس ضدها ومارسته هي ضد غيرها، وضمنه سلسلة اغتيالات طالت رجال الدولة في هذا العصر الذي لم ينتهِ قبل اغتيال مرشدهم المؤسس، وصولاً إلى العصر الجمهوري بمراحله الثلاث، حيث طورت الجماعة (جيتو ثقافي) بالمعنى العميق، فالحياة مغلقة على الأعضاء المنتمين إيديولوجيا، يسودها نوع من التراحم الذي تولده تجربة التعرض المشترك لنوع من الحصار.
ورغم أن الدين، في العموم، يوفر لكل معتنقيه نوعا من الشعور باليقين الناجم عن شعور المؤمن بالعناية الإلهية التي تكفل له نوعا من التضامن الرأسي مع الذات الإلهية نفسها، فإن الانتماء إلى مثل هذ الجماعات الدينية المغلقة يوفر مستوى آخر من التضامن «الأفقي» المؤسس على مستويات التنظيم بين أعضائها، وكذلك على علائق (تكافلية) توفر لهم نوعا من الأمن والحماية والتعزية عند الشدائد والملمات، تبلغ أحيانا حد تفضيل التزاوج الداخلي بينهم، وهو شعور طائفي صرف.
أما ثالث المنطلقات فينعكس في عقدة الاضطهاد التي طورتها الحركة والجماعة معا، في مواجهة مخالفيهم سواء من العرب الرافضين للدولة الإسرائيلية، أو للقوى المدنية الرافضة للدولة الدينية. أنشأت الحركة دولتها على أنقاض شعب آخر، في قلب عالم غريب عنها، ومن ثم كان طبيعيا أن يواجه هذا الشعب، مدعوما بانتمائه القومي، هجوم الاحتلال عليه، وأن تقع حروب وتدور دوائر، كما هي سنن الكون.
لكن، وفي المقابل، كان مفترضا أن تؤدي اتفاقات السلام إلى تجاوز عقلية الحصار وعقدة المؤامرة، وهو ما لم يحدث، فبقيت إسرائيل تبرر عدوانيتها بعقدة الأمن المسيطرة عليها، وهي عقدة حقيقية بالفعل وليست مفتعلة كليا، وإن تم توسيعها وتعميقها بغرض استغلالها، بل إنها فيما يبدو عقدة وجودية، لا يمكن تفكيكها من خارجها، ولا إزالتها إلا بعمليات تدريب تاريخي وعلاج نفسي لشخصية سياسية هي بالفعل غير سوية، وتسعى لتحميل الآخرين نتائج انحرافها.
أما الجماعة، فقد ظلت عقدة المؤامرة تحيط بها حتى في العام الذي تولت فيه حكم البلاد، حيث كان الرئيس ينتمي إليهم، وكذلك مجلس الشورى في أغلبيته الساحقة، كما كان البرلمان المنحل قبل قليل من الانتخابات الرئاسية، إلا أنهم استمروا يشعرون بعقدة الاضطهاد.
وأما رابع هذه المنطلقات فيتمثل في البرجماتية المفرطة التي تصل إلى حد الانتهازية. فالحركة الصهيونية لم ترسم لدولتها حدودا جغرافية واضحة، بل تركت لنفسها إمكانية التوسع حسب الجهد والطاقة، طالما كانت هناك فرصة للاقتحام.
غير أن تشابه المنطلقات هذا يحوي مفارقة كبرى، فالحركة الصهيونية نجحت، بعنصريتها، في إنجاز دولة بدت كقطب رحى للنشاط اليهودي العالمي، تجاوزا لتجربة شتات تاريخية بطول عمر المجتمعات الأوروبية، وتجربة اضطهاد مأساوية بحجم المحرقة النازية. أما الجماعة الإخوانية فأخفقت في إدارة شؤون دولة مركزية عريقة بالفعل، وبدلا من اعترافها بالفشل والسعي إلى تجاوزه، أخذت تنقض على من تصدوا لفشلها بقوة الكذب والإرهاب في الداخل، والتحريض والاستعداء في الخارج، أملاً في الحكم ولو على أنقاض الدولة وأشلاء الشعب، ولذا تبقى الإخوانية أغبى أشكال العنصرية!

أغبى أشكال العنصرية!

أعلم أنه وصف قاسٍ ومغلظ لا أرجوه لأي جماعة أو تيار سياسي، ولكن ماذا أملك في مواجهة جماعة استسلمت لمتوالية العنف المتصاعدة

صلاح سالم